Notiser ur Filosofisk tidskrift

2024

Kant och retributivismen

Enligt Kant får vi inte straffa oskyldiga men vi bör straffa skyldiga. Varför straffa? För att ge förövaren vad hon förtjänar. För hennes egen skull, alltså. Men hur gör man sig förtjänt av straff? Man väljer fritt att handla fel, trots att man kunde ha handlat rätt. Man ådrar sig moralisk skuld. Denna lära om straff brukar vi kalla retributivistisk. Retributivismen erfordrar, för att vi alls ska ha rätt att straffa någon, att vi människor, eller rationella varelser, som Kant skulle uttrycka det, har fri vilja. Tänk om vi saknar fri vilja. Då måste vi lägga ned rättsväsendet och stänga fängelserna. Ja, redan risken för att vi saknar fri vilja borde leda till samma slutsats. Det är väl värre att straffa en oskyldig än att underlåta att straffa en skyldig?

Kan man inte som retributivist lägga sig till med ett nyspråk, fortsätta att döma och låsa in förbrytare, men göra detta, inte som ”straff” (för deras egen skull), utan av framåtsyftande utilitaristiska skäl, d.v.s. för att avskräcka från brottsligt beteende, inkpacitera presumtiva brottslingar o.s.v.?

Nej, det vore att bruka brottslingar uteslutande som medel. Den vägen är inte öppen för en retributivist. I vart fall inte för Kant som förbjuder just bruket av rationella varelser uteslutande som medel.

Så har jag tänkt och skrivit och sagt (i min Grundbok i normativ etik) och i SR:s filosofiska rummet. Nu har jag tänkt ett steg till.

Tänk om rationalitet för Kant inbegriper fri vilja. Så är det nog. De säger han på flera ställen. Men om människor saknar fri vilja saknar de i så fall rationalitet och därmed moralisk status. Det går alltså bra att bruka dem uteslutande som medel.

Skulle det finnas varelser — avancerade artificiella intelligenser — som verkligen har fri vilja, i en mening som medför att de kan göra sig förtjänta av straff, så är det därmed fritt fram för dem att göra vad de vill med oss. De äger moralisk status. Vi saknar nog sådan. - Torbjörn Tännsjö

2023

Världens skapelse

Många tror att allt startade med en kraftig explosion, kallad Big Bang. Och att resten av verkligheten sedan utvecklades enligt fysikens och evolutionens lagar. Somliga anser att det även före Big Bang hände något fysikaliskt, en sorts ”kvantfluktuationer” exempelvis. Religiösa personer frågar då vem som skapade Big Bang – eller dessa kvantfluktuationer. De tror att det måste vara Gud som gjorde det. Ateisterna frågar då vem som skapade Gud. De religiösa svarar att det gjorde han själv. Ateisterna undrar då hur han kunde göra något alls innan han existerade. Han kunde väl inte skapa sig själv innan han fanns? Och inte heller när han redan fanns, ty då var det för sent. Alternativt kan de religiösa svara att Gud aldrig har skapats, utan alltid har funnits. Ateisten frågar då varför man inte lika gärna – eller hellre – kan anta att den fysikaliska världen alltid har funnits. Det verkar enklare. - Lars Bergström

Vaga tankar

Ord som ”lång”, ”gammal” och ”dyr” brukar kallas för vaga ord. Vad som menas med detta är att dessa ords betydelser inte har skarpa gränser – istället ger de upphov till ”gränsfall” eller ”gråzoner”. Det vore ju till exempel orimligt att föreslå att gränsen för att vara lång går vid exakt 186 centimeter (på ett sådant sätt att alla personer som är längre än 186 centimeter är långa medan alla andra personer är icke-långa). Och det orimliga i detta förslag tycks inte i första hand bero på att det vore rimligare att föreslå att gränsen för att vara lång går någon annanstans istället, som vid 187 centimeter. Snarare verkar det som att en sådan skarp gräns mellan långa och icke-långa personer inte existerar över huvud taget.

En av de mest populära teorierna om vaghet är supervaluationismen. Teorins centrala tanke är att vaga ord är förknippade med ett antal ”tillåtna preciseringar”. Någon som stipulerar att hon med termen ”lång” avser personer som är minst 186 centimeter långa bryter, enligt denna idé, inte mot någon språklig regel som styr hur termen ”lång” för användas – hon gör bara sitt språk mer precist på ett sätt som är ”inom ramarna” för dessa regler. Detsamma gäller någon som stipulerar att hon med termen ”lång” istället avser personer som är 187 centimeter långa. Stipulationen att en person måste vara minst 300 centimeter lång för att räknas som lång skulle däremot i normalfallet vara otillåten, eftersom en person som är t.ex. 225 centimeter vanligtvis räknas som lång.

Mer precist brukar supervaluationismen formuleras så här: en sats som innehåller vaga ord är sann om och endast om den är sann given alla tillåtna preciseringar av de vaga orden; den är falsk om och endast om den är falsk givet alla tillåtna preciseringar; och om den är sann givet vissa tillåtna preciseringar och falsk givet andra tillåtna preciseringar så är den varken sann eller falsk. Om vi till exempel tänker oss att Janne är exakt 186,5 centimeter lång och att både 186 centimeter och 187 centimeter är tillåtna preciseringar av ordet ”lång”, så är satsen ”Janne är lång” enligt teorin varken sann eller falsk (eftersom den är sann givet en tillåten precisering av ordet ”lång” och falsk givet en annan). Enligt teorins förespråkare fångar detta idén att Janne befinner sig i ”gråzonen” mellan långa och icke-långa personer.

Denna teori verkar dock inte vara en särskilt bra teori om meningen hos alla satser som innehåller vaga termer. Betrakta till exempel följande satser:

(1) Lisa undrar om Janne är lång.

(2) Lisa har läst att Janne är lång.

(3) Lisa föreställer sig att Janne är lång.

Det verkar finnas möjliga scenarier där dessa satser är sanna trots att alla deras tillåtna preciseringar är falska. Om vi till exempel för enkelhets skull antar att de tillåtna preciseringarna av ”lång” går vid 184, 185, 186 respektive 187 centimeter så kan dessa satsers tillåtna preciseringar sammanfattas så här:

(1*) Lisa undrar om Janne är minst 184 / 185 / 186 / 187 centimeter lång.

(2*) Lisa har läst att Janne är minst 184 / 185 / 186 / 187 centimeter lång.

(3*) Lisa föreställer sig att Janne är minst 184 / 185 / 186 / 187 centimeter lång.

Och det är lätt att inse att det som Lisa undrar om, har läst och föreställer sig inte behöver vara något så exakt som någon av dessa preciseringar ger vid handen. Till exempel kan hon undra om Janne är lång även om det inte finns något tal n sådant att hon undrar om Janne är minst n centimeter lång.

Supervaluationismen verkar därför, åtminstone i sin enklaste form, inte vara någon särskilt bra teori om vaga tankar – och därmed inte heller om det språk vi använder för att uttrycka och beskriva dessa tankar.

Datorsimulering

Som bekant finns det personer som tror att vi kanske befinner oss i en datorsimulering, ungefär som i filmen The Matrix. Tanken är att det någonstans finns någon (eller några) som med hjälp av en dator (eller kanske flera datorer) skapar en virtuell verklighet, som alltså är den verklighet som vi lever i. Det vill säga det universum som innehåller inte bara oss, utan också allt annat på jorden och i Vintergatan och alla de hundratusentals galaxer som omger oss.

Filosofen David Chalmers gissar att ”vi inom ett århundrade kommer att ha virtuella verkligheter som inte går att särskilja från den icke-virtuella världen” (Virtuella världar, Fri Tanke 2023, s. 11). Men en skillnad är väl ändå att den dator som används för att skapa en virtuell verklighet, samt den person som använder datorn i detta syfte, inte finns i denna virtuella verklighet. Och om den som skapar vår virtuella värld plötsligt tröttnar och kastar den i papperskorgen, så skulle skillnaden mellan våra världar vara väldigt stor.

Om vi lever i en virtuell värld, så måste dessutom den som skapar världen ha löst problemet med hur medvetande kan uppstå i en för övrigt fysikalisk omgivning. Eller, om man så vill: i en dator. För vi är ju medvetna. (Åtminstone är jag det.) Chalmers tror alltså att det problemet kommer att lösas ”inom ett århundrade”. Denna optimism förefaller helt ogrundad. - Lars Bergström

Gudsbevis

Enligt det ontologiska gudsbeviset är Gud det mest fulländade eller fullkomliga vi kan tänka oss. Han (eller hon) har alltså en massa maximalt finfina egenskaper, som t.ex. allsmäktighet, allgodhet och allvetande. Anhängare av beviset anser att han också måste existera, ty annars är han inte fulländad. Men det stämmer knappast. Vore han inte ännu mer fulländad om han inte existerade? Att vara allsmäktig utan att existera måste väl ändå vara svårslaget. Något mer fullkomligt – någon mer spektakulär prestation – kan vi väl inte tänka oss. - Lars Bergström

2022

Observationer om observationer

Empirismens grundtanke är ju att all kunskap är baserad på observationer. De flesta empirister tycks också anse att när vi observerar något – t.ex. att solen skiner – så vet vi, åtminstone i normalfallet, att vi observerar något, och dessutom att vi observerar just detta – dvs. att solen skiner – snarare än något annat.

Men hur kan vi veta dessa saker? Empirister måste väl mena att även vår kunskap om vad vi observerar är baserad på våra observationer. Men kan det verkligen stämma? Att se att solen skiner är visserligen vardagsmat, men att se att man ser att solen skiner hör ju inte till vanligheterna. Är det några andra sinnesorgan som är involverade i dessa observationer av ens observationer? Hur fungerar de i så fall? Har de observerats?

Omöjlig musik

Tonsättaren Arnold Schönberg gjorde det ofta svårt för sig. Bland annat lär han ha sagt att han ville skriva marschmusik som det inte gick att marschera till. Det torde vara omöjligt. Musik som man inte kan marschera till kan ju inte vara marschmusik. Det fattar ju vem som helst (utom Schönberg). - Lars Bergström

Filosofer och realpolitik

Filosofer värnar arguments bärighet, även i politiska sammanhang, kanske för att de tror att man på så sätt kan komma fram till vad som är rätt politik. Men så som politik faktiskt bedrivs verkar arguments bärighet inte spela så stor roll. Där är det realpolitik som gäller. Realpolitik handlar om vad som är politiskt möjligt och mindre om vad som är rätt eller om argumenten bär. Inte sällan ska det som är möjligt också gynna det ena eller andra intresset.

Frågan om vad som är möjligt besvaras inte alltid av filosofer. Ett exempel är Rawls. Han kallar sin teori för en realistisk utopi, dvs. han är medveten om att det samhälle som hans teori pekar ut som rättvist är ett samhälle under ideala omständigheter och inte ett verkligt existerande samhälle. Men han tänker sig att teorin ska kunna implementeras i verkligt existerande samhällen, men säger inget om hur det ska gå till.

Det kan förstås vara svårt att avgöra om en politik är möjlig att genomföra. Tag till exempel kravet på att Sverige ska stå utanför Nato. Är det möjligt? Det är förstås enkelt att tänka sig en verklighet i vilken Sverige inte är med i Nato. Men är det ett genomförbart alternativ? Betänk att den svenska och finska anslutningen till Nato har varit på gång under lång tid, minst sedan annekteringen av Krim och kanske ännu längre tillbaka i tiden. Betänk dessutom att anslutningen drivs på av en globalt stark maktpolitisk spelare som USA. Till det kan läggas hur de som bestämmer i frågan, riksdagen, ser på saken. Allt detta sammantaget gör det troligt att det är mycket svårt att stoppa anslutningen, kanske omöjligt.

En komplikation är att politikens vindar kan svänga snabbt; en politik som idag ter sig omöjlig kan vara möjlig i morgon. Tag till exempel kravet på nedrustning. Tännsjö skriver angående Nato att det bästa är om alla militära allianser kan skrotas (ETC 14 maj 2022). Jag håller med, men är det ett realistiskt alternativ? Eller spelar det ingen roll? - Kjell Svensson

Framtiden

”Framtiden har blivit en avstjälpningsplats för våra olösta problem”, skriver Carsten Jensen i DN (20/5–22). Men har inte framtiden alltid varit det? Åtminstone så länge som det har funnits olösta problem. - Lars Bergström

Kulturens mullvad

I boken Efter revolutionen, av Svante Nordin och Lennart Berntson, karakteriserar Nordin den franske tänkaren Michel Foucault på följande sätt: ”Foucault var förvisso subversiv. Men han trodde inte att undergrävandet av det bestående skulle kunna leda till befrielse. Han var en mullvad som – i likhet med naturens mullvadar – saknade hopp om att få skåda ljuset utan nöjde sig med att förstöra gräsmattorna”. - Lars Bergström

Sten Lindström till minne

12 mars, mitt under kriget i Ukraina, led svensk filosofi en egen tung förlust: Sten Lindström gick ur tiden. Han var avhållen och aktad av många; för mig var han en mycket nära vän.

Sten föddes 1945, blev fil.kand. i filosofi, matematik och statistik i Uppsala 1969, disputerade i filosofi i Stanford 1981, och utnämndes till docent i teoretisk filosofi vid Uppsala universitet 1990. Forskarassistent i Uppsala 1986–1990, universitetslektor i Lund 1990-91 och sedan i Umeå 1991-99. I Umeå utnämndes han 1999 till professor i teoretisk filosofi. Under flera perioder gästforskade han vid Svenska kollegiet för avancerade studier (SCAS) i Uppsala. Han gjorde ett stort avtryck i Umeås filosofiska liv, men Uppsala var hans intellektuella hemort. Dit återvände han för gott 2013, efter pensioneringen.

Stens forskning spände över filosofisk logik, språkfilosofi och matematikens grundvalar. Han hade djupa kunskaper om den analytiska filosofins och filosofiska logikens historia, vilket var nog så ovanligt bland hans svenska kolleger. Hans förståelse för detaljer och stora linjer i denna historiska utveckling gjorde honom mycket uppskattad och respekterad i Sverige och internationellt. Både Kaplan och Kripke hade höga tankar om Sten. Hans expertis anlitades i många sammanhang, inte minst då han var ledamot i Vetenskapsakademiens kommitté för det prestigefyllda Schockpriset i logik och filosofi. Den gjorde honom också till en idealisk medredaktör för en rad breda samlingsvolymer, flera med Springer som förlag: Logic, Action and Cognition (1997), Collected Papers of Stig Kanger with Essays on His Life and Work, vol. I-II (2001), Logicism, Intuitionism, and Formalism: What Has Become of Them? (2009), Epistemology versus Ontology: Essays on the Philosophy and Foundations of Mathematics in Honour of Per Martin-Löf (2012).

Själv träffade jag Sten när han kom tillbaka till Uppsala från Stanford. Ganska snart började vi skriva tillsammans. Berömda filosofer kom till Uppsala för att ge Hägerströmföreläsningar och Lars Bergström lät Filosofisk tidskrift rapportera från dessa evenemang. Sten och jag skrev om Kripkes föreläsningar (1985), Føllesdals (1986) och Kaplans (1987).

1985 publicerade Alchourrón, Gärdenfors och Makinson sin banbrytande artikel “On the logic of theory change.” Den gav upphov till ett nytt forskningsprogram: undersökning av logiska principer för övertygelseförändringar föranledda av ny information, även sådan som kan strida mot vad man tidigare trodde. Artikelförfattarnas logiska system för denna övertygelsedynamik kom att kallas AGM. Sten och jag tyckte att frågeställningen var fascinerande och det dröjde inte länge förrän vi hoppade på tåget.

Vår första artikel (1989) behandlade förhållandet mellan övertygelseförändringar och förändringar i sannolikhetstilldelningar, där de senare uppdateras med en information vars ex ante-sannolikhet kan vara noll. Nästa större artikeln (1991) undersökte sambandet mellan förändring i övertygelser och deras ”epistemiska förankring”. Trosföreställningar som är mindre förankrade ges upp först, när hänsyn måste tas till den nya informationen. AGM postulerar att tidigare övertygelser plus ny information entydigt bestämmer nya övertygelser. Men, som vi argumenterade, entydighetskravet får släppas om några av de tidigare övertygelserna är ojämförbara i sin epistemiska förankring. Subjektet har en latityd i valet av nya övertygelser. Vi fortsatte med artiklar om det s.k. Ramseytestet som reglerar förhållandet mellan potentiella övertygelseförändringar och indikativa villkorssatser (1992, 1995). När Krister Segerberg ersatte AGM med en regelrätt dynamisk doxastisk logik (DDL) hängde vi med men beskrev problem som uppkommer för DDL när introspektiva övertygelser tillåts (1999).

Min flytt till Lund försvårade skrivsamarabetet med Sten. Så småningom kom det att avstanna. Vi kunde inte längre sitta tillsammans framför datorn för att omväxlande skriva, skämta och spekulera. Men vänskapen bestod.

Bland Stens övriga bidrag vill jag framhålla hans nyskapande semantik för icke-monoton logik i termer av valfunktioner (1994) och den situationsteoretiska behandlingen av Fitchparadoxen (1997). Flera fascinerande texter kom även senare, under 2000-talet; de fokuserade på modallogik, möjlig värld-semantik och logiska paradoxer.

En av våra gemensamma vänner har sagt om Sten att han var snäll, klok och rolig. Just sådan var han. – Wlodek Rabinowicz

Partiell sanning

I en intervju i Dagens Nyheter (16 mars 2022) får Sven Hirdman, f.d. Rysslandsambassadör, följande fråga: ”2018 skriver du en debattartikel om att opinionsbildare och medier bidrar till en krigshysteri, och att du inte tror på premissen att Ryssland är en aggressiv stormakt som utgör ett säkerhetspolitiskt hot mot sina grannländer. Vad tänker du om den debattartikeln i dag?” Han svarar: ”Jag gjorde den bedömningen och den stämmer helt och hållet, bortsett från att Ryssland har invaderat Ukraina.” Menar Hirdman alltså att hans bedömning i själva verket inte stämmer helt och hållet? Eller kanske att den både stämmer helt och hållet och att den inte gör det? Det framgår tyvärr inte. Redaktionens bedömning, som den anser stämmer helt och hållet, är hur som helst att Hirdmans bedömning, likt alla bedömningar (inklusive de bedömningar som inte stämmer helt och hållet), stämmer helt och hållet, bortsett från de delar som inte stämmer helt och hållet.

Onyttig kunskap

”Denna sats är meningslös” är sann, och alltså inte meningslös, om den är meningslös. - Lars Bergström

2021

Bortom sant och falskt

Poststrukturalisterna eller postmodernisterna eller hur vi nu vill tala om dem ifrågasatte i sina mest radikala stunder själva sanningsbegreppet. Är det en problematisk hållning? Det kan förefalla så, men jag tror den är oskyldig. Just kritiken av sanningsbegreppet är intellektuellt sett harmlös. Jag ska försöka förklara varför. Skarpast har Richard Rorty uttryckt vad man kunde kalla den expressivistiska synen på sanning (rotad ren och skär nihilism):

The word ’true’ is merely an expression of commendation (‘Solidarity or Objectivity”)

Jag har själv faktiskt (i en gammal artikel i tidskriften Theoria) försvarat en liknande expressivistisk syn på ’sanning’, men då bara när uttrycket tillämpas på en mängd påståenden, vilka inte har identifierats. Ta, som exempel, påståendet att merparten av de påståenden Trump gjorde på Twitter under den tid han hade tillgång till mediet var falska. Sådana påståenden, där vi inte har identifierat några bestämda påståenden om vilka vi uttalar oss, tror jag det är rimligt att förstå som uttryck för en inställning, en beredskap, i det här fallet av ta avstånd ifrån merparten av påståenden Trump gjorde. Om dessa är vi beredda att säga att så var det inte. Och beträffande resten håller vi kanske frågan öppen och i några fall är vi beredda att säga att just så var det.

Saken kan tyckas annorlunda när det handlar om påståenden som har identifierats. Om jag säger att det är sant att jag knappar ned den här meningen på min dator, så kunde man tro att vad jag nu säger är att jag knappar ned den här meningen på min dator, varken mer eller mindre. Här spelar uttrycket ’sant’ ingen roll. Man antar en ’deflationistisk’ teori om sanning. Lite konstig är ändå den teorin. Det kan förefalla som om det ena påståendet, att det är sant att jag knappar ned meningen på min dator, handlar om något annat än påståendet att jag knappar ned meningen på min dator. Det förra uttrycket handlar om ett påstående (eller kanske en språklig sats, i andra utformningar av teorin), det senare om min dator. Det förra tillskriver en egenskap till ett påstående (eller en sats). Många har avvisat den tanken. Ordet ’sant’ fyller här ingen funktion alls, hävdar de. Om den språkliga formen antyder något annat är den missvisande. Men visst är det konstigt. Varför brukar vi ordet ’sant’ om vi inte vill lägga något till påståendet att jag knappar ned meningen på min dator.

Filosofen Peter Strawson hävdade (tror jag, om jag rätt förstått honom) att jag både säger att jag knappar ned det här på min dator, då jag säger att det är sant att jag gör det, och att jag också uttrycker en inställning — en beredskap att bejaka påståendet. Först tyckte jag detta såg ut som en lockande position. Nu har jag ändrat uppfattning. Rortys radikala grepp framstår som rimligare, om vi alls vill anta den poststrukturalistiska och postmodernistiska utmaningen.

Vill jag säga att jag nu knappar ned något på min dator kan jag ju säga det. Säger jag att det är sant att jag gör det är jag ute efter något annat, nämligen att uttrycka en inställning. Samma sak om jag säger att det är ett faktum att jag knappar ned något på min dator. Jag uttrycker bara en inställning. Vilken inställning? Min beredskap av bejaka påståendet.

Om Rorty har rätt i detta följer det inte ifrån att det är sant att jag knappar ned något på min dator, eller ifrån att det är ett faktum att jag knappar ned något på min dator, att jag knappar ned något på min dator. Från uttrycket av en inställning följer inga påståenden över huvud taget. Omvänt följer förstås inte från att jag knappar ned något på min dator att det är sant att jag gör det, eller att jag faktiskt gör det.

Det har sagts att ett rimligt krav att ställa på en ’sanningsteori’ är att det följer ifrån den, att påståendet att p är sant om och endast om p. Detta får vi ge upp, om vi anammar den expressivistiska teorin fullt ut. Jag tror det är ett ganska oskyldigt intellektuellt ställningstagande. Åtminstone kan vi tryggt göra det beträffande vår vardagsspråkliga användning av uttrycket. Saken ställer sig annorlunda i vissa formella språk, där uttrycket ’sant’ kan ha givits en särskild teknisk innebörd. Det lämnar jag därhän i det här sammanhanget.

Varför expressivism och nihilism beträffande sanning? Finns något som talar för denna kombination av åsikter? Javisst, dessa teorier utgör tillsammans bästa förklaringen av att vi famlar i blindo då vi ska förklara hur egenskapen sanning är beskaffad.

Faller inte tal om kunskap och giltiga/ogiltiga slutledningar om man ger upp beträffande sanningsegenskapen? Nej. Jag vet att p om och endast om jag tror att p, är berättigad i min tro att p och p. En giltig slutledning karaktäriseras av att, med nödvändighet, om försatsen, så eftersatsen. Säger jag att det är nödvändigt sant att p uttrycker jag bara en attityd. Jag är ändå fri att hävda att det är nödvändigt att p. Är det expressivistiska och nihilistiska medgivandet beträffande sanning på något annat vis ödesdigert? Jag tror alltså inte det. Man kan vara sanningsexpressivist och sanningsnihilist och samtidigt realist i många andra sammanhang. I dessa andra  sammanhang kan man avvisa en expressivistisk teori om det som sägs. Mitt bruk av moraliskt språk till exempel syftar till att fånga den moraliska verkligheten, sådan den är beskaffad. Inom moralen är det på ett visst sätt (oavsett våra föreställningar om saken). Samma sak med vardagliga utsagor om t.ex. datorn framför mig. Det står en dator framför mig (tror jag, vilket inte utesluter att det jag tar för en dator kan vara ett skickligt framställt hologram). Det påståendet kan jag göra utan att tillgripa ordet ’sann’ eller ’falsk’ eller ’är ett faktum att’. Någon nihilism beträffande datorer följer inte från expressivism och nihilism beträffande sanning.

Vi kan i princip ge upp orden ’sant’ och ’är ett faktum att’ utan att ge upp en över lag realistisk syn på världen. Och själva orden ’sant’ och ’är ett faktum att’ kan vi fortsatt bruka, om vi har svårt att skiljas från dem, just som uttryck för inställningar. - Torbjörn Tännsjö

Tankar om sanning

I boken Konsten att tänka klart (Fri Tanke 2021) säger Christer Sturmark och hans medförfattare Douglas Hofstadter: ”Om det inte finns objektiva sanningar, så kan ju ingen ha fel” (s. 362). Men de som tror att det finns objektiva sanningar har väl i så fall fel.

De säger också: ”Om sanningsrelativismens idéer vore giltiga skulle påståendet ’Alla sanningar är relativa’ i sig vara en relativ sanning” (s. 364).

Men om sanningsrelativismens idéer vore giltiga – dvs. om alla sanningar är relativa, eller med andra ord: om påståendet ”Alla sanningar är relativa” vore sant – så vore väl påståendet ”Alla sanningar är relativa” sant. – Lars Bergström

Den frånvarande professorn

Kring Henrik Lagerlunds tre versioner av svensk filosofihistoria finns förvisso mycket att fundera över. (”Svensk filosofi från Rydelius till Hedenius”, Thales 1999, ”Filosofi i Sverige under tusen år”, Studentlitteratur 2003, ”Den svenska filosofins historia”, Thales 2020.) Mera därom en annan gång, kanske.

Negation, frånvaro, tomhet är filosofiskt intressanta problem. Välkänt är Sartres exempel med vännen Pierre, som han stämt träff med på ett kafé, men som inte är där och vars frånvaro lyser starkare än närvarande personers närvaro.

I samtliga versioner av Lagerlunds svenska filosofihistorier, är det en person vars frånvaro verkligen lyser. Det är Harald Ofstad (1920-1994), professor i praktisk filosofi vid Stockholms universitet 1954 till 1987.

Vad som kan ligga bakom detta vet jag inte. Kanske var hans insats i svensk filosofi inte så viktig, men det motiverar knappast att han inte ens nämns i förbigående, när övriga professorer från den tiden mangrant redovisas.

Uppvuxen i Norge och ung under ockupationen, kunde han dock ställa en korrekt diagnos på svensk mentalitet, belysa en egenhet som bara blivit mera framträdande med tiden. Jag minns inte var han skrev det och inte exakt hur, men ungefär:

Svenskar reagerar starkare på ordet ”mord”, än inför ett mord.

- Dag Andersson

Välvilliga tolkningar V: Medvetandefilosofi

Ett av filosofins mest välkända argument kan formaliseras så här:

P1. Jag tänker.

C. Jag finns.

Mindre välkänt, men kanske minst lika tänkvärt, är följande argument, som tillskrivits Søren Kierkegaard:

P1. Jag tänker.

C*. Jag finns inte.

Kierkegaards slutledning kan framstå som diskutabel, bland annat eftersom det ofta förutsätts att inget kan ha någon egenskap (såsom att tänka) utan att också finnas. Men man får inte glömma att det finns inflytelserika uppfattningar inom modern medvetandefilosofi som skulle kunna kasta nytt ljus över detta förbisedda argument. Tänk till exempel på den tes som brukar kallas eliminativism, och som inom analytisk filosofi började diskuteras på allvar först så sent som på 1960- och 70-talet, dvs. mer än 100 år efter Kierkegaards bortgång. Eliminativismen går i korta drag ut på att inget alls är i något mentalt tillstånd (såsom att tänka) över huvud taget. Givet denna hållning kan vi omvandla Kierkegaards uppseendeväckande resonemang till följande giltiga argument:

P1. Jag tänker.

P2. Inget som tänker finns.

C*. Jag finns inte.

P2 är helt enkelt en direkt konsekvens av eliminativism om tänkande. Någon skulle kunna invända att P1 och P2 är oförenliga (i klassisk logik) – men detsamma kan ju sägas om P1 och C* redan i den första versionen av argumentet.

Hårda ord 1

I sin recension av Henrik Lagerlunds bok Matens filosofi skriver Margit Richert: ”[M]ed risk för att reta upp en och annan överliggare så är filosofi sällan meningsfullt för andra än för tänkaren själv. Det ligger så ofta i sakens natur att slutledningarna antingen är självklara eller direkt koko” (Aftonbladet 5/8-21). Åtminstone den sista meningen verkar stämma. Många filosofiska argument – även sådana vars premisser och slutsats inte är självklara – är instanser av mycket enkla, giltiga slutledningsformer (som modus ponens och modus tollens). Slutledningarna i fråga är därmed självklara, och således (ännu en självklar slutledning) antingen självklara eller direkt koko.

Hårda ord 2

Hans Ruin ägnar en stor del av sin recension av Sharon Riders bok Den tveksamme bekännaren och andra essäer (på sajten SITE Zones) åt en allmän diskussion av nutida svensk filosofi. Ruin beskriver ett ”filosofiämne som i Sverige idag på många håll befinner sig i ett bedrövligt tillstånd”. Det låter ju inget vidare. Redaktionen uppmanar alla som står för denna bedrövliga filosofi att skärpa sig.

Filosofins värde

”Lekmän och icke-professionella förväntar sig att filosofer skall besvara djupa frågor med en stor betydelse för förståelsen av världen. Har vi en fri vilja? Kan själen, eller medvetandet, existera skild från kroppen? Hur kan vi avgöra vad som är rätt och vad som är fel? Finns det något sådant som rätt eller fel, eller hittar vi bara på det? Skulle vi kunna ha kunskap om framtiden eller påverka det förflutna? Finns det en Gud? Och lekmannen har alldeles rätt: om filosofin inte strävar efter att besvara dessa frågor, så är den inte värd någonting.” - Michael Dummett

Quine i Uppsala

Quine föreläste 1973 för stor publik i en större sal i Uppsala universitetshus. Troligen hörde de flesta inte vad han sa, han pratade nämligen i näsan, mumlade och sluddrade. Nu gjorde detta inte så mycket, ty: 1) snart utkom föreläsningen i form av ”The Roots of Reference” och 2) innehållet var ”armchair psychology” som inte gav mera än vad behavioristiska forskare i språkinlärning redan sagt.

Föreläsningarna avslutades traditionsenligt med en frågestund, även den välbesökt. Diskussionen handlade bl.a. om modallogik och Kangers insats i den. Kanger sekunderades av sin (dåvarande) kompis Dagfinn Føllesdal, som underströk betydelsen av ”Provability in Logic”.

En stor kontingent göteborgare var tillresta. Ivar Segelberg satt långt bak och hojtade hela tiden ”Louder! Much louder!”, vilket hade effekt, så att Quine nu ansträngde sig att tala tydligare. En annan av göteborgarna ställde följande fråga:

”Misster Kvain! Vått praktikal signiffikans dass jår prinsipel åv indeterminassy åv transleischn ackschölly hävv?” (Möjligen var han från Alingsås.)

Varpå Quine fullt hörbart genmälde:

”None whatever!”

Man frågar sig dock hur ”practical” och ”significance” lämpligen kan preciseras. - Dag Andersson (ur vanligtvis välunderrättat minne)

Stenlund-sekten lever

Av de många strider som drabbat filosofiämnet i Sverige är Stenlunds-striden en av de märkligare. Märkligt är också att det nummer av Filosofisk tidskrift (nr 2, 2021) som nu berör striden enbart präglas av Stenlund-sidan. Skildringen blir därefter. Känslan är spöklik. Samma trosvisshet, samma vördnadsfulla hållning till sektgrundaren, 40 år senare.

Jag minns Thorild Dahlquists colloquium om Det osägbara mycket tydligt. Hur någon reste sig och gick, utan ett ord men med en överlägset nedlåtande min. Hur en deltagare som satt kvar sa: ”Men Sören menar ju någonting annat…” – och sedan inget mera än ett inåtvänt leende. Då förstod man, att här har det grundats en sekt.

I den debatt som sedan följde, bl.a. i Upsala Nya Tidning, kallade en av sektens ivrigaste propagandister Filosofiska institutionen i Uppsala för en sekt, i ett försök att vaccinera mot den uppenbara insikten att en sekt

• är en utbrytning
• under ledning av en vördad, karismatisk ledare (”Sören” nämns med vördnad mer än 20 gånger, bara i den första texten i FT nr 2, 2021).
• i föregiven besittning av en djup insikt
• som är esoterisk (”någonting annat”)
• och vars anhängare initieras i ledarens visdomar.

Detta är bara några av de centrala kriterierna för att något ska kallas ”sekt”, men flera andra passar exakt in på fallet. En recensent av Det osägbara, Hans Rosing, noterade i Hufvudstadsbladet den tydliga parallellen till hegelianerna i början av 1800-talet: ”Den som kritiserar oss har inte förstått oss…”

Märkligt är Stenlunds eget agerande under tidigt 1980-tal. Han var ju själv i hög grad del av problemet med den formella logikens dominans vid institutionen för teoretisk filosofi, där matematiker ledigt läste in två betyg på en termin. Men i stället för att som äkta flagellant piska sig själv, piskade han andra. Det orättfärdiga – och ohistoriska – i farsen, var att den som vid institutionen hade haft något annat än p och q i blicken, stått för ett vidare filosofiskt intresse och för en omfattande bildning, Thorild Dahlquist, fick representera det gamla och ”felaktiga”. Han drogs in i debatten, medan Stig Kanger drog sig tillbaka i bitterhet. Om detta kan man läsa i Lennart Nordenfelts fina bok om Dahlquist (Sokrates i Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis 2017, s. 140f).

Att allt handlar om universitetspolitik, om karriär, anslag, tjänster, stipendier – det framgår alltför tydligt i de fem inläggen i FT. Någon skrev i en av de sega debatterna om svensk filosofi: ”Svensk filosofi saknar pengar”. Ja, när krubban är tom bits hästarna.

Fenomenet Stenlund är ett exempel på vad Hedenius kallade ”specialisternas mystik”. Plötsligt upptäcker Stenlund, efter en snävt logisk-matematisk karriär, FILOSOFIN. (Han lånade på Carolina sådant jag läste på gymnasiet, Ortega, Spengler och liknande.) Ett aktuellt exempel på samma fenomen är Ulf Danielssons Världen själv (Fri tanke 2020). Supersträngarna blev väl lite sega och nu vill han ge sig in i filosofin och vara lite filosofisk, fullständigt obevandrad på den törnbeströdda filosofiska bildningsvägen. Någon har sagt: ”Filosofi har en inkubationstid på tio år”. - Dag Andersson

Filosofiska haikuer

i grottan
Platon förde oss
bakom ljuset

parkbänk
två filosofer sitter
på varsin Kant

ett gott skratt
förlängde inte livet
för Krysippos

Inget flyter
uttorkad flodådra
två gånger
går Herakleitos ner

- Birk Andersson

Nytt filosofiförlag

Våren 2021 startade Ad hoc förlag som framför allt ska ge ut filosofi på svenska. Avsikten är att ge ut både översättningar och originaltexter. Den första titeln, en översättning av Derek Parfits inflytelserika föreläsning ”Equality or Priority?”, kom ut i april 2021. På förlagets webbplats kan den som är intresserad hålla utkik efter kommande titlar. Mailadress till förlaget: adhocforlag@gmail.com.

Flykten från jorden

Serietecknaren Martin Kellerman har i en strip låtit sin protagonist Rocky fundera över hur det kommer att gå när vi har förstört jorden så mycket att vi måste försöka hitta något annat ställe i universum att flytta till. Rockys tankar utvecklas på följande sätt:

”När jorden går under och det blir dags att göra en ny Noaks ark och skicka ut i rymden kommer det nog att ha gallrats bort en hel del bland arterna. Bara de jävligaste överlever i evolutionen, så det blir bara vi och lite ohyra. De gulliga djuren kommer att dö ut långt innan det är dags att dra härifrån. Kackerlackor, råttor, flugor och mikrober kommer att vara de enda djuren vid det laget. De är evolutionens vinnare, perfekta surwiwormachines.

Människan är den svagaste i det sällskapet, men jag skulle vilja se de där krypen försöka bygga ett jävla rymdskepp. Så om de vill ta sig härifrån är det bäst att de håller oss vid liv säger jag bara.” – Lars Bergström

Bevisföring

Man kan bevisa att man aldrig kan bevisa att man aldrig kan bevisa något i filosofi. Ty om man kan bevisa att man aldrig kan bevisa något i filosofi, så kan man bevisa något i filosofi. Alltså kan man inte bevisa att man aldrig kan bevisa något i filosofi. Men därmed har man bevisat något i filosofi. Och därmed har man bevisat att man aldrig kan bevisa att man aldrig kan bevisa något i filosofi. - Lars Bergström

Mittenvridning

Cilla Benkö, vd för Sveriges Radio, säger i Studio Ett (23/3-21) att SR inte står politiskt till vänster eller höger, utan ”opartiskt i mitten”. Det kan ifrågasättas om det verkligen är lämpligt för SR att inta en viss – och dessutom djupt kontroversiell – position på den politiska skalan. Men oavsett detta, hur är det ens möjligt att inta en sådan position opartiskt?

Moralisk tur

Många har svårt att svälja att det finns så kallad moralisk tur – att någonting som är utom en persons kontroll kan påverka hur berömvärd eller klandervärd hon är. Men vid närmare eftertanke borde man nog gå med på existensen av moralisk tur. Anta att Alicia utsätter en annan individ för intensiv tortyr. Huruvida och i vilken grad Alicia är klandervärd beror väl åtminstone delvis på diverse etiska faktorer i stil med att lidande är något dåligt, att tortyr är moraliskt fel och att personer som torterar andra är klandervärda. Om dessa faktorer föreligger så är Alicia moraliskt klandervärd i denna situation, och om de inte föreligger så är hon inte det. Kort sagt verkar de påverka hennes klandervärdhet. Om det inte finns moralisk tur så är det därmed inte utom Alicias kontroll huruvida lidande är något dåligt, tortyr är moraliskt fel och personer som torterar andra är klandervärda. Jämfört med detta borde existensen av moralisk tur vara lätt att svälja.

Russells metaetik

Bertrand Russell är välkänd för både det ena och det andra, men kanske inte fullt så välkänd för sina metaetiska uppfattningar. Sådana hade han dock också. Visserligen vacklade han lite mellan några olika positioner under åren, men den uppfattning han till slut landade i (och accepterade under större delen av sitt liv) kan sammanfattas i denna intressanta passage från 1960:

Jag kan inte se hur argumenten för att moraliska värden är subjektiva ska vederläggas, men jag finner mig själv oförmögen att tro att det enda som är fel med lättsinnig grymhet är att jag ogillar det. (1)

Vad Russell här menar med att etiska värden är ”subjektiva” är mer precist att en form av icke-kognitivism är sann. Russell accepterade mycket riktigt (om än motvilligt) denna tes, och närmare bestämt den form av icke-kognitivism som brukar kallas emotivism. Vad hans emotivism går ut på är att moraliska uppfattningar inte är trosföreställningar som syftar till att representera moraliska sanningar – istället är de en sorts känslor eller inställningar som inte syftar till att representera några sanningar alls. Att påstå att lättsinnig grymhet är fel är enligt denna uppfattning därför inte att beskriva en moralisk sanning, utan snarare att ge uttryck för sitt eget subjektiva ogillande av en viss sorts handlingar.

I ljuset av detta är dock Russells användning av termen ”but” i passagen ovan lite svår att förstå. Uppfattningen att det enda som är fel med lättsinnig grymhet är att Russell (eller någon annan) inte gillar det är ju en moralisk uppfattning. Russells emotivism måste således tillämpas även på denna uppfattning. Och att Russell är inkapabel att tro på denna uppfattning är ju föga förvånande om emotivismen är korrekt – för enligt emotivismen är ju moraliska uppfattningar inte trosföreställningar överhuvudtaget! Ingen kan därför tro någonting alls i moraliska frågor om emotivismen stämmer. En möjlig idé är därför att Russell snarare borde ha skrivit ungefär så här:

Jag kan inte se hur argumenten för att moraliska värden är subjektiva ska vederläggas, men jag finner mig själv oförmögen att inte tro att det inte är fallet att det enda som är fel med lättsinnig grymhet är att jag ogillar det.

Med andra ord: kanske menade Russell att trots att han inte kan se hur argumenten för emotivism ska vederläggas, så har han ändå en trosföreställning som han är oförmögen att överge, nämligen att det inte är fallet att det enda som är fel med lättsinnig grymhet är att han ogillar det. Men medan denna tolkning skulle rättfärdiga Russells användning av ordet ”but”, så gör den också att hans acceptans av emotivismen framstår som irrationell. För även om han inte kan se hur argumenten för emotivismen ska vederläggas, så skulle ju denna moraliska trosföreställning (som enligt emotivismen inte finns) likväl utgöra ett konklusivt argument mot den tesen. De positiva argument som finns för emotivismen skulle därför knappast utgöra tillräckliga skäl för Russell att acceptera den, även om det är svårt att se hur de ska vederläggas. Välvillighetsprincipen talar därför för att denna tolkning inte stämmer.

Det hela hade varit mindre förbryllande om Russell istället skrivit så här:

Jag kan inte se hur argumenten för att moraliska värden är subjektiva ska vederläggas – och mycket riktigt finner jag mig själv också oförmögen att tro att det enda som är fel med lättsinnig grymhet är att jag ogillar det.

Däremot framstår det som osannolikt att detta skulle ha varit vad han egentligen menade.

(1) The Collected Papers of Bertrand Russell, Vol. 11: Last Philosophical Testament, 1943–68, Routledge 1997, ss. 310–11. Redaktionens översättning.

Ny pressgranne

Filosofistudenter från universitet och högskolor Sverige runt har startat ett nytt magasin för alla filosofiskt intresserade, Intension. Magasinet innehåller texter av filosofisk relevans från många olika genrer – däribland kortare akademiska artiklar, krönikor, intervjuer, recensioner, dikter och kåserier. För att kontakta redaktionen – till exempel för att ge bidrag till framtida nummer – maila info.intension@gmail.com. Länkar till alla hittills publicerade nummer av Intension finns på dess Facebooksida.

Välvilliga tolkningar IV: rationalism

I slutet av 2020 riktades kritik mot att flera publika figurer åkt på semesterresor över jul, trots att regeringen och Folkhälsomyndigheten med anledning av covid-19 uppmanat befolkningen att endast ge sig ut på "nödvändiga" resor. Kritiken tycks ha vilat på antagandet att resorna ifråga faktiskt inte var nödvändiga, vilket vid första påseende kan verka rimligt – men huruvida detta antagande verkligen stämmer beror ju på kontroversiella filosofiska frågor om modalitetens natur. Tänk till exempel på Spinozas tes att allt som är sant också är nödvändigt sant; en direkt konsekvens av denna tes är förstås att även de kritiserade semesterresorna, till skillnad från vad kritikerna tycks ha förutsatt, faktiskt var nödvändiga. Eller tänk istället på Leibniz teori (som är logiskt svagare och därmed rimligare än Spinozas) enligt vilken den faktiska världen också är den bästa möjliga världen. Givet vissa standardantaganden i deontisk logik medför denna teori att allt som är fallet också bör vara fallet och att de kritiserade semesterresorna därför var "deontiskt" nödvändiga. Så kanske antog semesterfirarna att något dylikt rationalistiskt synsätt på modalitet är korrekt.

Kontrafaktisk fantasi

Om det hade varit val idag (den 31 januari), så hade Miljöpartiet åkt ur riksdagen, sägs det. Hur vet man det? Förmodligen tror man att det följer av att färre än fyra procent av väljarna säger sig vilja rösta på Miljöpartiet idag. Men det följer ju inte! Vem vet hur världen skulle ha varit beskaffad om det hade varit val idag och hur många som i så fall skulle ha röstat på Miljöpartiet? – Lars Bergström

2020

Liberalism

"Det är underbart att ingen ännu har fått för sig att det är syndigt att klia sig och att det inte har bestämts att det enda naturliga sättet att klia sig är med ett visst bestämt finger och att det är onaturligt att klia sig med något annat." – Jeremy Bentham

Pudelns kärna

Schopenhauer hade en vit pudel som hette Atma. Atman är enligt Nationalencyclopedin medvetandets och erfarenhetens subjekt. – Lars Bergström

Krogbildning

I Henrik Lagerlunds Den svenska filosofins historia (Thales 2020) återfinns bland mycket annat följande passager från Ingemar Hedenius:

I slutet av förra århundradet fanns det här i staden två professorer med det bekanta namnet Geijer, dels den intelligente och mycket försynte romanisten P. A. Geijer, dels professorn i teoretisk filosofi: Kurre Geijer. Vid en finare akademisk fest inlät sig Oscar II, konsternas och vetenskapernas högste beskyddare på den tiden och själv en stor amatör på religionsfilosofi, i samtal med P. A. Geijer om den boströmska filosofien. Särskilt ville han avhandla denna filosofis ställning till sådant som Gud, saligheten, viljans frihet o.s.v. Det blev ett långt samtal, under vilket P. A. Geijer tycktes kunna utreda snart sagt vilka finesser som helst i den boströmska filosofiens inre helgedomar. Allt detta åhördes emellertid med stigande irritation av universitetets rektor, C. Y. Sahlin, som råkade vara professor i praktisk filosofi. Till sist kunde Sahlin inte hålla sig längre utan utropade: "Ers Majestät! Detta är ett misstag! Det är icke professorn i teoretisk filosofi K. G. Geijer utan professorn i romanska språk P. A. Geijer!" Det borde han dock ha låtit bli, ty Oscar II, som i grund och botten var en ganska stor humbug, blev rasande över detta avslöjande, och alltsammans slutade tvärt med kunglig onåd för både rektor och P. A. Geijer.

Jag har denna historia, som kanske ger en professor i praktisk filosofi något att tänka på, från en numera äldre gentleman, som i sin ungdom varit P. A. Geijers elev i franska och hört honom själv berätta den som en märkvärdig tilldragelse i gamla tider. Min sagesman hade i sin tur inte kunnat låta bli att säga till Geijer: "Jamen det var väl styvt av farbror att farbror kunde resonera filosofi så bra att det inte märktes att farbror inte var professor i filosofi!" – “Ack, kära du", blev svaret, "det hörde till krogbildningen på den tiden."

Ibland har man en känsla av att kontinuiteten med det förgångna bevaras förvånande länge. Ännu under mina tidigare studentår kunde man inhämta åtskilligt av den då härskande uppsalafilosofien, om inte på krogarna, så dock på en del konditorier. Bl. a. kunde man på Janssons frestelse och Gesters, om man hade tur också på Gunnars och Ofvandahls, höra äldre studenter uttala orakelmässiga ord om "känslan som inom sig sluten", om att "inpassa i det i tid och rum entydigt bestämda verklighetssammanhanget", om "realiteten såsom bestämdhet men väl att skilja från saken själv" med mera sådant. Vanligen hade de män, som gjorde uttalanden av denna art, ett så säkert handlag vid besvarandet av de mest intrikata spörsmål, att en outsider mycket väl hade kunnat ta dem för verkliga auktoriteter i fråga om filosofi.

Välvilliga tolkningar III: Vatten

Den försokratiska filosofen Thales är ju känd för tesen att "allt är vatten". Detta kan framstå som en hopplöst orimlig uppfattning. Men samtidigt ska vi komma ihåg att många universella generaliseringar involverar en implicit begränsning till en viss domän. Någon som tittar in i sitt tomma kylskåp kan till exempel sanningsenligt säga "allt är uppätet", trots att det finns gott om mat (och annat) kvar i världen. Thales kanske på liknande sätt pekade ut mot Egeiska havet när han uttryckte sin tes.

Välvilliga tolkningar II: Värdebärare

En Facebook-användare ska ha skrivit följande kommentar till en för honom upprörande "nyhet" som visat sig vara inkorrekt: "Ja skiter i att det är fejk det är förjävligt ändå". Detta uttalande har sedan dess varit föremål för många syrligheter i media, och vid första påseende ser det onekligen lite besynnerligt ut. Men kanske ska det snarare tolkas som ett uttryck för en viss – omstridd men likväl respektabel – syn på naturen hos värdebärare.

Låt oss säga att sakförhållanden är abstrakta objekt som kan existera utan att föreligga. Sakförhållandet Barack Obama har väldigt ont just nu är, förutsatt att Barack Obama just nu inte har väldigt ont, ett exempel på ett sakförhållande som inte föreligger men som (enligt detta synsätt) ändå finns. Detta medför att egenskapen att föreligga inte är en intrinsikal egenskap hos ett sakförhållande, eftersom huruvida ett sakförhållande har denna egenskap beror på huruvida det står i en viss relation till någonting (nämligen till världen). Om vi kombinerar detta resultat med uppfattningen att ett sakförhållandes intrinsikala värde beror helt och hållet på dess intrinsikala egenskaper, samt med det till synes rimliga antagandet att det vore intrinsikalt dåligt om Barack Obama hade väldigt ont just nu, så kan vi sluta oss till att sakförhållandet Barack Obama har väldigt ont just nu är intrinsikalt dåligt trots att det inte föreligger. Och kanske ville den upprörda Facebook-användaren göra en liknande poäng: att de sakförhållanden som beskrivs i nyhetsrapporteringen enligt honom är intrinsikalt dåliga (eller: “förjävliga") trots att de ej föreligger (eller: "är fejk").

Välvilliga tolkningar I: Lejon

I denna notisserie ska vi föreslå välvilliga tolkningar av filosofiska teser och teorier som vid första påseende framstår som problematiska. Vi hoppas att detta helt nya grepp ska leda till oanade framsteg.

Vi börjar med en av Ludwig Wittgensteins idéer i Filosofiska undersökningar (1953): att om ett lejon kunde tala så skulle vi inte kunna förstå det. Det är inte klart varför det skulle vara omöjligt för oss att förstå ett talande lejon – om lejonet till exempel kunde tala svenska så torde väl åtminstone vi som förstår svenska därmed vara kapabla att förstå vad det har att säga. Men vad Wittgenstein syftar på är kanske att den närmsta möjliga värld där ett lejon kan tala är en värld som i övrigt är så lik den faktiska världen som möjligt – och att det därför i denna värld bara är med ytterst liten marginal som lejonet lyckas tala. Om ett lejon kunde tala så skulle det alltså tala väldigt otydligt.

Rädslan för döden

Den romerske filosofen Titus Lucretius Carus är bl.a. känd för ett tänkvärt argument för att döden inte är något att vara rädd för. Han påpekar att man ju normalt inte har något emot att inte existera före sin födelse och att man därför inte heller bör ha något emot att inte existera efter sin död. Det är helt enkelt fråga om icke-existens i bägge fallen. Varför skulle det ena vara värre än det andra? Det verkar vara irrationellt att ogilla det ena men inte det andra.

Någon har velat invända att icke-existens före livet är bättre än icke-existens efter livet, eftersom icke-existens som efterföljs (men inte föregås) av liv är bättre än icke-existens som föregås (men inte efterföljs) av liv. Men detta är egentligen ingen förklaring, utan bara ett annat sätt att säga samma sak. Frågan är fortfarande: varför är det ena bättre än det andra?

Man kan inte heller hänvisa till att en icke-existens som inte efterföljs av liv är något som i sig självt är negativt. En sådan icke-existens drabbar ju ingen och jag tror inte heller att man kan hitta någon som vill försvara en så egendomlig värdering.

Många filosofer har försökt bemöta Lucretius argument, men såvitt jag kan se har dessa försök inte varit särskilt framgångsrika. Vid närmare eftertanke kan man emellertid notera att det fattas något i argumentet (så som jag här har framställt det). Ty även om man inte har något att invända mot att inte existera efter sin död, så kan man ju ändå vara rädd för döden.

För min egen del har jag inget alls emot att inte existera efter min död. (Jag är tvärtom rätt tacksam för det.) Jag är helt överens med Lucretius om att det inte är ett dugg värre än att inte finnas före födelsen. De bägge tillstånden är ju helt likvärda, man kan inte märka någon som helst skillnad.

Men detta är fullt förenligt med att jag är rädd för att dö. Jag är visserligen inte rädd för att någon gång i framtiden vara död. Tvärtom: jag skulle inte vilja leva i evighet. Det skulle nog vara helt outhärdligt eller åtminstone fruktansvärt långtråkigt. Men jag är rädd för att dö i förtid. Att dö "i förtid" innebär, enligt min syn på saken, att man dör vid en tidpunkt då man vill fortsätta att leva. Och en sådan död är jag rädd för. Än så länge vill jag nämligen fortsätta att leva.

– Lars Bergström

Skrivhjälp

I Sarah Bakewells bok Existentialisterna: En historia om frihet, varat och aprikoscocktails (Bonniers 2017) berättas om hur Martin Heideggers bror Fritz bistod i arbetet:

[Fritz] skrev flitigt ut broderns skriverier på maskin, en stor hjälp för en filosof som kände sig obekväm med skrivmaskiner. (Heidegger tyckte att de "rycker bort skrivandet från handens väsensområde".) Under tiden kunde Fritz milt föreslå ändringar. Varför inte skriva kortare meningar? Borde inte varje mening uttrycka en enda klar tanke? Något svar från hans bror finns inte dokumenterat.

Oxford på sextiotalet

För sextio år sedan, på sommaren 1962, lyssnade jag på en föreläsning av den framstående filosofen Paul Grice i Oxford. Grice talade om problemet om hur man ska skilja mellan positiva och negativa påståenden. Jag begrep i stort sett ingenting. Hur är det t.ex. med påståendet att Donald Trump är otrevlig. Är det ett positivt påstående om att Trump har en viss egenskap, otrevlighet. Eller är det ett negativt påstående om att han inte har en viss egenskap, trevlighet? Jag vet fortfarande inte vad svaret är, eller varför det är viktigt. Och jag var för blyg för att be Grice förklara lite tydligare.

Grice kämpade med denna fråga vid den svarta tavlan. Han skrev och suddade. Förkastade det ena förslaget efter det andra. Hela tiden mumlande med ryggen mot åhörarna. Vi åhörare var för övrigt väldigt få, bara två eller tre.

Många år senare kom jag att berätta detta för Robert Nozick. Då visade det sig att han hade precis samma minnesbild. Han hade också lyssnat på Grice i början av sextiotalet. Och just om detta problem. Kanske var det så att Nozick och jag i själva verket var de enda åhörarna vid ett och samma tillfälle?

Bortsett från detta hade jag tidigare bara kommit i kontakt med Grice genom att jag läst en artikel han skrivit om bland annat pragmatisk implikation, något som jag sedan berörde i en festskrift till Anders Wedbergs femtioårsdag 1963. Men Grice var en väldigt vänlig och sympatisk person. Trots att jag var en fullständigt okänd filosofistudent från Sverige bjöd han hem mig – men däremot inte den andre åhöraren, som tycktes vara amerikan och eventuellt hette Nozick – på middag efter sin föreläsning. Det enda jag minns från den middagen är att även Carl Hempels fru var närvarande och att hon kallade sin frånvarande man för Peter. Dessutom framgick det att Grice var en entusiastisk cricket-spelare. Det här var alltså innan han emigrerade till USA och blev stjärna på University of California i Berkeley. Där kunde han knappast spela cricket. Kanske övergick han till baseboll?

I både cricket och baseboll gäller det ju att inte bli utstraffad. Man kan undra om domarens påstående att en spelare inte är utstraffad är positivt eller negativt. En representant för sextiotalets Oxfordfilosofi borde förstås kunna besvara den frågan. Eller är det rentav en evig fråga.

– Lars Bergström

Religion

Joel Halldorf skriver (Expressen 25/5-20): "I grund och botten är alla religiösa: vi tror på saker som inte kan bevisas i laboratorier." Borde religionsundervisningen ta detta i beaktande och bredda sitt fokus till att även innefatta exempelvis matematik, logik, didaktik, geografi, juridik och lingvistik?

Ulvaeus utfästelse

Björn Ulvaeus skriver (SvD 25/5-20): "[Så] länge jag lever kommer jag aldrig att påstå att något jag tror på är sant." Som detta uttalande självt exemplifierar, så verkar inte Ulvaeus dra sig för att påstå sådant som han tror på. Varför han däremot är så obenägen att påstå att något han tror på är sant är svårt att förstå – särskilt i ljuset av principen att det är sant att p om och endast om p. Är det kanske så att Ulvaeus så länge han lever (och rimligen även därefter) inte kommer att godta den principen?

Hur många namn finns det?

Man skulle kunna tro att antalet namn är begränsat. Hur skulle det annars se ut? Denna tanke kan dock ifrågasättas. Tänk till exempel på namnet "Judith Butler", som ju är ett namn på en filosof: Judith Butler. Även Judith Butlers namn verkar ha ett namn: ""Judith Butler"". Och även detta namn (dvs. ""Judith Butler"") verkar ha ett namn: """Judith Butler""". Och så vidare.

Är det möjligt för ett namn att vara ett namn på sig självt? Kanske det. De flesta namn – inklusive "Judith Butler" och ""Judith Butler"" – verkar dock ha namn – så som ""Judith Butler"" respektive """Judith Butler""" – som inte är de namn de är namn på. Därför finns det nog ganska många namn.

Lugns lydnadsparadox

Kristina Lugn (1948–2020) skrev i Hejdå, ha det så bra! (Albert Bonniers förlag 2003):

Till min dotter säger jag: Var stridbar och lugn. Förhärda dig. Läs alltid hela boken. Följ tanken till en punkt utan återvändo. Rekylen kommer att döda honom. Lyd aldrig din mor.

Att vakna på morgonen

Länge hade jag för vana att gå tidigt till sängs. Och länge trodde jag också, morgonen därpå, att det faktiskt var jag som gick till sängs kvällen innan. Nu är jag inte lika säker på den saken.

När jag vaknar på morgonen brukar jag normalt känna igen mig i omgivningarna. Det jag ser omkring mig, och det jag tror mig veta om mig själv, stämmer väl överens med vad jag minns. Sängen är min säng och rummet är mitt rum. Kläderna som ligger slängda på närmaste stol är mina kläder. Såvitt jag minns och kan bedöma.

Men vem vet? Filosofer, som t.ex. den berömde Derek Parfit, har ju tänkt sig att mina minnen och åsikter med hypermodern teknik kan kopieras i olika kroppar, dvs. hos flera olika personer, som sedan lever helt olika liv. Är jag identisk med allihop? Eller med bara en? Eller ens med någon?

Man kunde tro att frågan är vem, om någon, som vaknar i min säng. Men så enkelt är det inte. Vi kan lätt tänka oss att mina kopior vaknar i olika sängar och i olika rum, men att deras minnen har korrigerats så, att alla tycker sig vakna just där de gick och lade sig. Då tycker alla som jag, och vi är alla i samma position.

Här invänder förstås vän av ordning att högst en av oss faktiskt ligger i just den säng där jag somnade in. Man kunde tycka att om det finns en sådan person, så är han jag. Men jag vet ju inte att det verkligen finns en sådan person. Och även om han finns, så vet jag inte om jag är han.

Det här kan kanske låta lite spekulativt. Än så länge har vi ju inte tillgång till den teknik som krävs för att kopiera personer. Men resonemanget tycks ändå visa att man mycket väl kan vakna på morgonen med ett psyke som liknar det någon hade kvällen innan, utan att vara identisk med denne någon. Att man har de rätta minnena är ingen garanti för att man alls fanns dagen innan.

Och omvänt. När man går till sängs har man ingen garanti för att man finns nästa dag, även om det då finns en person som vaknar i just den sängen och som av vänner och bekanta uppfattas som, och som säger sig vara, den person vars vänner och bekanta de är.

– Lars Bergström

Socker

I Sarah Bakewells läsvärda bok Existentialisterna: En historia om frihet, varat och aprikoscocktails (Bonniers 2017) skildras bland annat hur Jean-Paul Sartre och Simone de Beauvoir bryter med den tidigare gode vännen Arthur Koestler av politiska skäl. Koestler berättar för Stephen Spender att han hade stött på Sartre och Beauvoir efter ett långt uppehåll och föreslagit att de skulle äta lunch. De reagerade med en pinsam tystnad, och sedan sa Beauvoir (enligt Spenders version i andra hand): "Koestler, du vet att vi är oense. Det verkar inte längre finnas någon mening med att träffas." Hon korsade sina underarmar i ett stort X och sa: "Vi är croisés comme ça [så här på tvärs] om allt."

Denna gång var det Koestler som protesterade: "Ja, men vi kan säkert ändå vara vänner."

Hon svarade med fenomenologi. "Som filosof måste du inse att när vi ser en morceaux de sucre [sockerbit] ser var och en av oss helt olika objekt. Våra sockerbitar är nu så olika att det inte längre är meningsfullt att träffas."

Personlig identitet

På Filosofiska institutionen i Stockholm finns ett särskilt rum för pensionerade medarbetare, så kallade "emeriti". Där brukar jag ibland titta in. Där finns en s.k. scanner eller kopiator, som kan registrera mänskliga kroppar, molekyl för molekyl, just så som Derek Parfit beskriver i sin kända bok Reasons and Persons.

Men inte nog med det! I vart och ett av alla de andra rummen på institutionen finns en avancerad 3D-skrivare som kan skriva ut människor som registrerats av scannern i emeriti-rummet.

En vacker dag registrerades jag sålunda av scannern och skickades digitalt vidare till 3D-skrivare i alla angränsande rum, där jag sedan skrevs ut.

Den ursprungliga tanken med scannern var nog att skicka iväg emeriti till Mars, enligt Parfits förebild. Det vore kanske lockande, men lyckligtvis slapp jag det. Jag blev kvar på institutionen, om än i ett fyrtiotal exemplar.

Nej, så är det förstås inte. Mina kopior i den andra rummen är inte jag. De har visserligen mycket gemensamt med mig, men de ser och gör inte detsamma som jag. Och de sitter i andra rum.

Man kan förstås säga att jag och alla mina kopior ingår i en sorts stor-jag, ungefär på samma sätt som alla mina tidigare och senare jag är kortvariga delar av hela mig. I själva verket består ju varje tidssegment av mig (utom de allra minsta) av flera mindre segment. Jag-idag består t.ex. av jag-i-morse, jag-mitt-på-dagen, jag-på-kvällen, osv.

Men mina kopior är inte identiska med mig. Till skillnad från mig fanns de ju inte alls innan de skrevs ut på en 3D-skrivare. De är däremot psykologiskt kontinuerliga med mig, och enligt Parfit är det därmed inte så viktigt för mig om jag skulle dö, när jag väl har blivit scannad. Ty det skulle finnas personer kvar som är psykologiskt kontinuerliga med mig.

Detta faktum gör emellertid inget större intryck på mig. Ty om jag dör skulle jag själv inte längre kunna se mig omkring i världen. Att fyrtio kopior med mina minnen och avsikter gör det är ingen tröst, ty själv har jag inga framtida upplevelser. Att kopiorna lever ett tag till är bra på ungefär samma sätt som att det kan vara trevligt att ha barn som lever vidare efter en själv. Men det är inte, som Parfit anser, "about as good" som att själv leva vidare. Det ersätter inte förlusten av ens eget liv.

Att mina minnen lever vidare hos andra är ungefär lika bra som att jag skulle efterlämna utförliga dagboksanteckningar. Det finns folk som tycker dagböcker är viktiga, men jag betvivlar att de anser att en efterlämnad dagbok är "about as good" som att inte dö.

– Lars Bergström

Ny redaktion

Lars Bergströms oerhörda filosofiska gärning består bland mycket annat i att han varit denna tidskrifts redaktör sedan starten 1980. Med fyra nummer per år rör det sig om 160 nummer totalt. Bergströms insats kommer givetvis att uppmärksammas i tidskriften – håll utkik i kommande nummer. Den nya redaktionen, som avser att ta hand om de närmaste 160 numren, utgörs av Jens Johansson (redaktör och ansvarig utgivare), Olle Risberg (redaktör) och Karin Enflo (redaktionsassistent).

Om att förutsätta det som ska visas

Betrakta följande argument:

P1. Det är alltid oproblematiskt att förutsätta det som ska visas. C. Alltså: det är alltid oproblematiskt att förutsätta det som ska visas.

Argumentet verkar vara problematiskt då det förutsätter det som ska visas. Men är denna invändning övertygande? Förutsätter inte invändningen också det som ska visas – nämligen att det alltid är problematiskt (och således inte alltid oproblematiskt) att förutsätta det som ska visas?

Att förutsätta det som ska visas är visserligen oproblematiskt om argumentets slutsats, C, är sann. En potentiell anhängare av C kan därför inte på ett koherent sätt avvisa invändningen för att den förutsätter det som ska visas. Men detta faktum verkar å andra sidan vara en klen tröst för anhängare av tesen att det alltid är problematiskt att förutsätta det som ska visas. Eftersom de är förbundna till att C är falsk kan de väl inte gärna försvara legitimiteten i sin invändning med hänvisning till uppfattningen att C är sann.

Är det kanske så att det ibland, men inte alltid, är problematiskt att förutsätta det som ska visas? Detta förslag väcker dock en ny fråga: när, mer exakt, är det problematiskt att göra detta? En naturlig tanke är att argumentet ovan förutsätter det som ska visas på ett problematiskt sätt, medan invändningen mot argumentet ovan bara förutsätter det som ska visas på ett oproblematiskt sätt. Men tänk om det snarare är tvärtom?

2018

Logik

Filosofen Gerald Dworkin berättade för flera år sedan en sann historia om den kände matematikern, logikern och konsertpianisten Raymond Smullyan. Han var alltså framför allt logiker, men han tvingades en gång att ge en kurs i metafysik. Det gick så där.

Smullyan kom in i klassrummet, satte sig i katedern, men sa ingenting. Han teg. Det var alldeles tyst i rummet under rätt lång tid. Sedan tröttnade en av studenterna, reste sig upp och började gå mot dörren. Då sa Smullyan: “What’s the matter Arbini, don’t you like metaphysics".

Av någon anledning kommer man att tänka på Wittgenstein, när man hör denna historia.

Att Smullyan var logiker (snarare än metafysiker) framgår för övrigt av följande historia, som han själv har berättat: “On 1 April 1925, I was sick in bed ... . In the morning my brother Emile (ten years my senior) came into my bedroom and said: ’Well, Raymond, today is April Fool's Day, and I will fool you as you have never been fooled before!’ I waited all day for him to fool me, but he didn't. ... I recall lying in bed long after the lights were turned out wondering whether or not I had really been fooled."

Övertygelsestyrka m.m.

"En åsikt i en värdefråga tycks kunna variera i två dimensioner: dels kan den uppfattas som mer eller mindre säker — graden av övertygelse kan vara mer eller mindre hög — och dels kan graden av värde som man tillskriver något vara mer eller mindre hög. Det är svårt att se hur en emotivist skall kunna förklara detta …" (s. 35)

Så formulerar Lars Bergström en invändning mot emotivismen (i Grundbok i värdeteori). Samma invändning har senare och oberoende av Bergström framställts av Michael Smith. Man kan också se det fenomen som Bergström beskriver som ett argument för objektivism (icke-naturalistisk eller naturalistisk) om man tillägger att objektivismen ger den bästa förklaringen av fenomenet.

Vad ska emotivisten svara på denna invändning? Kanske går det ändå att finna en emotivistisk förklaring av fenomenet? Men det är inte nog, den måste i så fall vara åtminstone lika bra som den objektivistiska. Är det troligt att man kan finna en sådan förklaring. Några har försökt, men jag tror inte de har lyckats. Här vill jag föreslå en annan utväg för emotivisten: att förneka fenomenet. I så fall finns där inget som ropar på en förklaring.

Bergströms tal om "värde" är högst inkluderande. Han vill tala om uttalanden i estetik (Mozarts pianokonserter är "bättre" än hans flöjtkonserter), i vetenskap (objektivismen ger den "bästa" förklaringen av det fenomen han beskrivit) och i moral (en handling är "orätt" om den inte maximerar lyckan i världen). Här ska jag begränsa min diskussion till moral.

Vad slags utsagor finner vi då inom moralen? Väsentligen normativa utsagor av typen: "Den där handlingen var oriktig"." En handling är riktig om och endast om den maximerar lyckan i världen".

Inrymmer inte moralen också utsagor om intrinsikalt värde? Vad ska man säga om utsagan att en handling är riktig om och endast om den maximerar intrinsikalt värde?

Inför den utsagan bör vi ställa oss frågan vad som har intrinsikalt värde. Kanske är det lycka och endast lycka? Men i så fall kan vi överge talet om intrinsikalt värde när vi talar om riktigt och oriktigt handlande. Vi omformulerar riktighetskriteriet: En handling är riktig om och endast om den maximerar lyckan.

Det är min tror att tal om värde (inom moralen) är redundant. Vi kan åtminstone "reducera" tal om värde till normativt språk. Värden som inte kan växlas in i normativa termer förefaller ha föga med moral att skaffa.

Den som inte håller med mig på den här punkten får läsa fortsättningen på följande vis: det finns åtminstone en del av moralen, som emotivismen kan hantera också i ljuset av Bergströms invändning: det normativa språket.

Förklaringen till att emotivismen kan hantera normativt språk är att riktighet och oriktighet (eller plikt) inte uppträder i grader. Det att en handling är oriktig kan förstås som att den är förbjuden. Men förbud uppträder inte i grader. Att den är riktig kan ses som att den är tillåten. Men tillåtelser uppträder inte i grader. Att den bör utföras kan ses som att det är oriktigt att inte utföra den. Men detta är återigen ett förbud, inget som uppträder i grader.

Emotivisten behöver alltså inte förklara att något är mera eller mindre orätt. Om något är orätt är det orätt rätt och slätt.

Emotivisten måste förstås kunna förklara övertygelsegrad hos den som fäller ett moraliskt omdöme. Jag tror man kan se det som graden i en "resolution", ett beslut, en föresats, att se till att det normativa omdömet "satisfieras".

Det enklast exemplet är då en handling är oriktig (förbjuden). Den som säger att den är oriktig uttrycker en beslutsamhet om att se till så att den inte blir utförd. En sådan beslutsamhet kan variera från mycket svag (ambivalens) till passionerad.

Den som anser att en handling är oriktig hyser på motsvarande vis en beslutenhet om att se till så att den inte blir utförd.

Det kunde invändas att vissa ansett att också riktighet/oriktighet kan variera i grader. Jag tror de har fel. Vissa felaktiga handlingar är mer ödesdigra än andra. Antag att en handling är fel om den inte maximerar lyckan i världen. En felaktig handling kan leda till långt större olycka än en annan felaktig handling, utförd i ett annat sammanhang. Men detta betyder inte att den senare är "mera" fel än den förra. Det betyder bara att den vållade mera lidande. Men det är ju en rent deskriptiv utsaga.

Om angreppet på emotivismen skulle behöva baseras på en så speciell och kontroversiell normativ tes som den att riktighet/oriktighet uppträder i grader, så skulle det också förlora det mesta av sin övertygande kraft.

– Torbjörn Tännsjö

Filosofisociologi

I mitten av nittonhundrafemtiotalet hade sociologin helt nyligen blivit ett eget ämne i Sverige. Tidigare var det en del av den praktiska filosofin. På senare tid har filosofin tvärtom blivit ett studieobjekt för sin egen frigjorda avkomma. Det har uppstått något som kallas "filosofisociologi" (sociology of philosophy) – analogt med t.ex. familjesociologi och utbildningssociologi (och redan tidigare fanns förstås ett vidare område som hette "kunskapssociologi").

Kanske kan man också säga att det finns något som kunde kallas “sociologifilosofi" (philosophy of sociology), men det är i så fall detsamma som, eller en del av, samhällsvetenskapernas filosofi (the philosophy of social science). Filosofen Kathy Wilkes i Oxford brukade säga att det finns en filosofi för varje vetenskap utom geografi, men antagligen har även geografin någonstans i världen gjorts till objekt för filosofiska undersökningar. Liksom varje verksamhet har sin sociologi. Inte minst, får man anta, sociologisociologi, sociologisociologisociologi, och så vidare).

I en nyutkommen bok, Sverige och filosoferna, författad av Carl-Göran Heidegren, Henrik Lundberg och Klas Gustavsson (Studentlitteratur 2018), definieras filosofisociologi på följande sätt:

"Filosofisociologi är studiet av filosofisk verksamhet som en socialt organiserad aktivitet förankrad i olika historiska och sociala kontexter, en aktivitet som inbegriper produktionen av filosofisk kunskap, det vill säga påståenden och argument som reser anspråk på giltighet" (s.10).

Detta skulle väl också, med en mer väletablerad term, kunna rubriceras som "idéhistoria", men filosofisociologi är förstås ett smalare område och det ska kanske också kännetecknas av en lite mer speciell metod och begreppsapparat, som är samhällsvetenskaplig snarare än humanistisk.

Filosofisociologins utgångspunkt är Marx uttalande "Det är inte människornas medvetande som bestämmer deras vara, utan tvärtom deras samhälleliga vara som bestämmer deras medvetande" (jfr s. 15). Syftet tycks alltså vara att förklara filosofernas påståenden och argument – vilket ju kan vara nog så knepigt – med hänvisning till deras materiella situation i det samhälle de tillhör. För en filosof är det närliggande att associera till Bertrand Russells program i boken Västerlandets filosofi, där han placerade filosoferna i sina sociala sammanhang, som produkter av sin miljö och tid. Men Russells bok kan knappast betraktas som en avhandling i sociologi. Man får väl snarare tänka sig att filosofihistoriska studier kan ordnas på en glidande skala från ett rent filosofiskt till ett rent sociologiskt angreppssätt.

Men filosofisociologer gör också psykologiska antaganden. Somliga, som Pierre Bourdieu, anser att filosofer strävar efter makt och inflytande över sina kolleger. Andra menar att filosoferna strävar efter att "göra teoretiska val som ligger i linje med deras intellektuella självuppfattning". Diskussionen om vem som har rätt anses ha stor betydelse för den framtida utvecklingen av filosofisociologin (jfr s. 21). Man kunde ju annars tänka sig att bägge typerna av motivation förekommer. Och kanske fler än dessa två.

Slutledning

Om tiden ginge, så skulle man ju kunna stå alldeles blickstilla och låta tiden gå ifrån sig. Då skulle alla klockor stanna och ingenting skulle hända. Det går ju inte. Alltså går den inte.

2017

Undantaget som bekräftar regeln

Det sägs ju ofta att "undantaget bekräftar regeln". Men vad betyder det egentligen? Kanske är tanken den att så länge det inte finns något undantag, från det som eventuellt skulle kunna vara en regel, så är det heller ingen regel. Detta stämmer ju bra överens med – eller är kanske rent av synonymt med – påståendet att "ingen regel utan undantag". Om man misstänker att något är en regel, så bör man alltså vänta med att tro det tills man hittar ett undantag; när man sedan hittar ett undantag, så "bekräftar" detta att det man trodde var en regel verkligen också var en regel. Och då kan man tro det.

Men kan det verkligen stämma att varje regel har ett (eller flera) undantag? Maximen att varje regel har undantag tycks ju också vara en regel. Om den har undantag, så finns det alltså regler som inte har något undantag. Men då är ju dessa "regler" inga regler, enligt regeln "ingen regel utan undantag". Och därför kan de inte utgöra undantag från regeln. Vilket leder till slutsatsen att regeln inte är någon regel. Eftersom den saknar undantag.

Eller också är talet om inga regler utan undantag rent struntprat.

Språkets makt

Det är allom bekant att smaragder är gröna. Men vem vet? Kanske vi en dag träffar på något som tycks vara en blå smaragd. Många filosofer har föreställt sig att detta är fullt möjligt.

Tänk för övrigt på svanarna. Man ansåg länge att alla svanar är vita. Ända tills man stötte på svarta svanar i Australien.

Men vänta ett tag! Hur vet vi att de så kallade "svarta svanarna" verkligen är svanar? Att zoologerna har bestämt sig för att kalla dem "svanar" kan väl inte vara avgörande. Vi borde kanske ha haft ett annat namn på dem, t.ex. "schwanar". Ett sådant namn skulle ha fördelen att framhäva både likheten och olikheten med de vita svanarna.

På liknande sätt kunde vi säga att det som vid första anblicken kunde tyckas vara en blå smaragd inte alls är en smaragd, utan en "schmaragd". Att alla smaragder är gröna är inte – kunde man hävda – en empirisk lag, utan en begreppslig sanning. Eller närmare bestämt en sanning om vårt språk, snarare än om ädelstenar. Det är helt enkelt så vi använder språket. Att vi ännu inte använt ett ord som "schmaragd" beror på att vi ännu inte har råkat ut för någon blå smaragdliknande sten.

Att alla svanar är vita kunde på liknande sätt vara en begreppslig sanning, snarare än en vetenskaplig upptäckt. Att det förutom svanar också finns schwanar är däremot en vetenskaplig upptäckt.

Newcombs problem

Den brittiska tidningen The Guardian anordnade nyligen en omröstning om hur man skulle välja i Newcombs problem. Problemet består i att välja mellan att ta en eller två lådor, när man kan se att den ena (som är genomskinlig) innehåller tusen pund och man vet att den andra (som inte är genomskinlig) innehåller antingen en miljon pund om en mycket skicklig förutsägare har förutsagt att man kommer att ta bara den lådan – eller ingenting alls om förutsägaren har förutsagt att man kommer att ta bägge. Man vet att förutsägarens förutsägelse hittills alltid har slagit in. Omröstningen utföll så att 53,5 % valde att endast ta en låda, medan 46,5 % valde bägge lådorna. Att ta bara den ogenomskinliga lådan brukar av många experter betecknas som irrationellt. De som ändå gör det brukar säga att även om det i en viss mening är "irrationellt", så tjänar man pengar på att göra så. Någon lustigkurre har påstått att de som röstade för Brexit valde att endast ta den genomskinliga lådan.

Vetenskap och ateism

Ordet "ateism" kan definieras på lite olika sätt, men vanligen betecknar det uppfattningen att det inte finns någon gud. Många tycker att ateismen är rätt självklar, andra tycker tvärtom att motsatsen är självklar. Man kan då fråga sig om det finns någon evidens för (eller emot) ateismen? Har ateismen något vetenskapligt stöd? Kan man med vetenskapliga metoder bedöma om den är sann eller falsk?

För att frågan om evidens ska uppstå bör ju ateismen uppfattas som en sorts teori eller hypotes om verkligheten. Alla vill kanske inte att den ska uppfattas så, men den uppfattas antagligen så av de flesta ateister. 

Vanligen försöker man avgöra om en hypotes är riktig genom att dra slutsatser om observerbara förhållanden från den och därefter genom observation avgöra om dessa slutsatser stämmer. Men för att denna metod ska fungera måste hypotesen möjliggöra slutsatser om observerbara förhållanden. Den måste med andra ord förutsäga något som kan observeras.

Men det verkar som om ateismen inte förutsäger någonting alls som kan observeras. Att det inte finns någon gud är inget som man kan konstatera med hjälp av sina fem sinnen. Av att det inte finns någon gud kan man inte dra slutsatsen att världen ser ut på ett visst sätt. Man kan knappast konstruera några experiment eller systematiska undersökningar, som kunde tänkas utmynna i observationer som visar att det inte finns någon gud. Därmed är ateismen alltså inte ens i princip falsifierbar. Och därmed är den – åtminstone om man tänker som Karl Popper – inte vetenskaplig.

Att inte heller teismen – tron på en gud – är en vetenskaplig hypotes är kanske rätt allmänt accepterat. Detta stör nog inte heller någon teist. Men ateister anser antagligen att ateismen är en mer "vetenskaplig" uppfattning. Det verkar inte stämma. 

2016

De naturliga talen

Den tyske matematikern Leopold Kronecker (1823–1891) är bl.a. känd för sitt uttalande att "Gud har skapat de naturliga talen, resten är människans verk". Det råder i och för sig en viss oenighet om vilka de naturliga talen är. Att talen 1, 2, 3, 4, … o.s.v. hör dit är okontroversiellt, men det är oklart om även 0 är ett naturligt tal. Det finns argument både för och emot – kanske är det en fråga för teologin.

Och hur många naturliga tal finns det? Alla verkar vara överens om att de är oändligt många. Men hur vet man det? Det följer visserligen av de vanliga axiomen för de naturliga talen – som brukar kallas "Peanos axiom" – men hur vet man att dessa axiom är sanna?

Man kunde kanske säga att vissa människor helt enkelt har bestämt att de är sanna. Det går förstås inte så bra ihop med tanken att det är Gud som har skapat de naturliga talen. Och vi föreställer oss väl gärna att talen har en sorts objektiv existens, att de är oberoende av oss människor och vad vi har kommit överens om. Att talet 0 ska räknas till de naturliga talen kan vi bestämma eller vara oense om, men vi kan knappast bestämma om huruvida det alls finns.

Det är inte heller självklart att Peanos axiom är sanna. Delvis kan de kanske te sig oproblematiska, men det är inte självklart att det finns oändligt många naturliga tal. Rent språkligt kan vi förstås tala om "efterföljaren" till ett vilket som helst tal. Om n är ett naturligt tal, så kan vi säga att efterföljaren till n är n + 1. Men att vi har ett namn som "n + 1" garanterar ju inte att det också finns något som detta namn är ett namn på.

Kan det överhuvud taget finnas oändligt många föremål av ett visst slag? Det må vara hänt att vi inte kan upptäcka en gräns för hur många de är, men att det inte skulle finnas någon gräns är närmast obegripligt. Det låter nästan som en självmotsägelse att en samling föremål som verkligen existerar inte skulle utgöra ett bestämt antal.

Eller ska man tro att de naturliga talen inte är några "föremål", utan att de inte är någonting alls. Och att de alltså inte existerar. Matematiken handlar kanske inte om någonting, dess individuttryck betecknar kanske ingenting. Leopold Kronecker skulle då ha tagit dubbelt miste: de naturliga talen existerar lika lite som Gud själv. Det skulle lösa oändlighetsproblemet, eftersom det då alltså inte finns oändligt många naturliga tal; det finns nämligen inga alls. Matematiken är då bara ett manipulerande med siffror och andra krumelurer, enligt vissa helt godtyckliga regler. Men hur ska man i så fall förklara att delar av matematiken är så till synes användbara inom empiriska vetenskaper som exempelvis fysik? Och varför skulle vi då tro att vissa matematiska satser är sanna?

Någon skulle kanske vilja säga att talen är "sociala konstruktioner". Men det duger inte. Vi kan säga att det är en social konstruktion att en viss människa är statsminister i Sverige eller att en viss papperslapp är en hundrakronorssedel. Men i dessa fall är det alltså fråga om att ett föremål, som existerar objektivt, oberoende av oss – t.ex. en människa eller en bit papper – har en viss egenskap som är beroende av mänskliga tankar, beteenden och överenskommelser. Det är egenskapen som är konstruerad, inte föremålet. Men när det gäller de naturliga talen är ju frågan som själva föremålen alls existerar. Att de sedan har egenskapen att vara "naturliga tal" kunde nog vara en social konstruktion, men om de inte finns, så kan de ju inte ha någon egenskap alls.

Visserligen kunde man säga att de naturliga talen är sociala konstruktioner i den meningen att de definieras av Peanos axiom, som i sin tur har konstruerats och accepterats av människor. Men då finns de bara i ungefär samma mening som personerna och händelserna i en roman finns. Som rena fantasifoster!

Om man vill rädda tanken att talen existerar oberoende av oss kan man hävda att de finns i en sorts abstrakt platonsk idévärld. De finns alltså inte i den fysiska verkligheten eller enbart i våra fantasier, utan som verkliga men abstrakta objekt, utan rumstidliga eller kausala samband med fysikaliska eller psykologiska förhållanden. Men i så fall har vi ingen som helst anledning att tro att Peanos axiom är sanna. Varför skulle de råka stämma överens med förhållandena i en av oss helt oberoende abstrakt värld? Om de matematiska objekten inte har några kausala relationer till oss, så kan de inte påverka våra intuitioner om vilka de är. Så även om många framstående matematiker – t.ex. Kurt Gödel – har tänkt i sådana banor, så verkar det vara en ganska hopplös position.

En mordgåta

Det händer underliga saker. Här är ett exempel (förmedlat av Fredrik Stjernberg i Linköping). Den 23 mars 1994 bedömde en rättsläkare i USA att en man vid namn Ronald Opus hade dött till följd av att ha blivit skjuten i huvudet. Strax innan hade han, Opus, hoppat från tionde våningen för att begå självmord, vilket framgick av ett efterlämnat brev. Men när han passerade nionde våningen träffades han av dödande gevärskulor i huvudet. Annars hade han klarat sig, eftersom det fanns ett säkerhetsnät under åttonde våningen, uppsatt för att för att skydda några arbetare som var sysselsatta där. Vilket Opus inte kände till. Att ett gevär avlossades från ett rum på nionde våningen berodde på att en man där bråkade med sin hustru och hotade henne med ett gevär. Men både mannen och hustrun trodde att geväret var oladdat. De var vana vid sådana bråk. Ett vittne uppgav senare att han sett deras son ladda vapnet sex veckor tidigare. Det visade sig att hustrun hade gjort sonen arvslös och denne ville hämnas på henne; han visste att hennes man brukade hota med geväret när de grälade och han förväntade sig att mannen oavsiktligt skulle döda hustrun nästa gång de bråkade. När nu Ronald Opus i stället råkade bli skjuten, var det alltså sonens fel att Opus dog. Sonen var mördaren. Men dessutom visade det sig att sonen inte var någon annan än just Ronald Opus. När han inte lyckade få modern att ändra testamentet blev han desperat och ville begå självmord. Därför hoppade han från tionde våningen. Men han blev alltså skjuten i stället. Av sig själv. Men var det självmord? Eller mord?

Celebert möte

Den framstående boxaren Mohammad Ali, som dog i somras, skulle på 1960-talet möta Storbritanniens tungviktsmästare Henry Cooper. Innan matchen gick av stapeln stötte han ihop med en äldre engelsk gentleman och Ali frågade honom om vem han trodde skulle vinna. Den åldrige engelsmannen svarade: – Our ‘Enry’s capable but I think you’ll win. Detta fick Ali att kommentera: – You’re not as dumb as you look. Han hade då ingen aning om att den han pratade med var filosofen Bertrand Russell, men senare kom de två att brevväxla ända till Russells död 1970. Russell uppmuntrade bland annat Ali i dennes motstånd mot Vietnamkriget.

Tännsjö om döden

Min bok Filosofisk tröst har fått många bra recensioner, bl.a. en av Lars Gustafssons allra sista i Expressen (men också en korkad recension i Aftonbladet av Carl Michael Edenborg). Den mest genomarbetade recensionen är emellertid, som sig bör, publicerad i Filosofisk tidskrift. Det är Karl Ekendahl som recenserar boken i nr. 2, 2016. Normalt ska väl en författare inte svara på recensioner, men jag gör ett undantag för en detalj i Ekendahls fall. Hans referat av boken är korrekt, hans bedömning av den är för mig smickrande, men på en punkt invänder han. Min dödsfilosofi går ut på att man ska ge upp sin narcissism och egoism och tänka att det är viktig med lycka, men inte av någon särskild betydelse om lyckan faller inom mitt liv eller någon annans. Med den attityden till livet och döden kan jag säga nej till erbjudanden om odödlighet. Det vore dumt om en generation hängde kvar i livet och blockerade vägen för nya, som skulle se världen med friska ögon, har jag hävdat. Ekendahl invänder:

Om man har ett slags mer modest dödsångest, grundad i en oro att dö för tidigt snarare än överhuvudtaget, så tycks Tännsjös idé inte vara mycket till hjälp. En ung sjuk person, vars tid är utmätt och som hade sett fram emot många (men inte oändligt många) år till, kan inte gärna trösta sig med att hon med sin enskilda död bereder väg för framtida individer – det gör hon inte … Och kanske kan detsamma sägas om samtliga faktiska dödsfall.

Han generaliserar så argumentet till att också omfatta vars och ens önskan om evigt liv. Om min önskan går ut på att bara jag skulle beredas evigt liv, så skulle det ju inte innebära något hinder för framtida generationer.

Jag håller med Ekendahl till en viss gräns. Om jag anammar min dödsfilosofi, och betraktar saken från universums perspektiv, så kan jag ha goda skäl att beklaga att världen berövades mina ytterligare fyrtio år. Jag kan också tycka att det hade varit bra om jag fått evigt liv. Men notera att ser jag saken opartiskt, så är ju alla andra trettioåringars förtida död lika bekymmersamma som min. Och tänker jag att någon borde ges evigt liv kan det ligga nära till hands att förmoda att det borde vara någon annan än just jag. Vad gör mig så intressant att jag borde bevaras in i en avlägsen framtid?

Redan detta distanserade förhållningssätt tror jag därmed ska duga som tröst om man bekymras av individuell dödsångest. Men jag har aldrig påstått att det är lätt att tillägna sig ett sådant förhållningssätt. Jag tror det behövs tid, övning och mognad!

Till sist en fundering om evigt liv, men bara för vissa. Det är, när man tänker på det, en spännande tanke att något urval skulle göras ur varje kohort. Men det gäller att vara sträng vid beslutet om vilka individer som ska få leva vidare. De ska verkligen ha bra historier att berätta för efterkommande generationer. De ska ha bevittnat viktiga skeenden, de ska ha haft förstånd nog att kunna orientera sig i sin samtid och de bör äga en särskild känsla för vad som just i deras unika levnad äger allmängiltighet. – Torbjörn Tännsjö

Insekter och moral

Enligt en studie som utförts vid Macquarie University i Sydney, Australien och som publicerats i Proceedings of the National Academy of Sciences har insekter förmåga till subjektiva upplevelser. (Man kan förstås undra vilka upplevelser som inte är subjektiva, men det är en annan sak.) Insekter kan således känna "fruktan, otillfredsställelse och ilska, eller förnöjsamhet, trygghet och vänskap" (DN 19/4). Ur moralfilosofisk synpunkt är detta en viktig upptäckt. Speciellt viktigt är det enligt den hedonistiska utilitarismen, som går ut på att man ska handla så att summan av välbefinnande i världen blir så stor som möjligt. Det välbefinnande (lust och olust, lidande och lycka) som då är relevant är nämligen det som kan uppstå, inte bara hos människor, utan hos "kännande varelser" (sentient beings) i största allmänhet.

Ibland tar ju människor livet av insekter utan att bekymra sig så mycket över vilka välfärdsförluster de därmed orsakar, men det är kanske ännu vanligare att man underlåter att arbeta för ökad välfärd bland insekterna. Den så kallade "effektiv altruism-rörelsen" som har växt fram på senare tid – inspirerad av bl.a. filosofen Peter Singer – har såvitt jag vet inte uppmärksammat insekters välfärd i någon större grad. Och det finns ju betydligt fler insekter än människor. Den mest effektiva altruismen borde kanske därför riktas mot just insekter.

Möjligen skulle någon vilja invända att en insekts välbefinnande inte väger lika tungt som en människas, men detta skulle helt klart strida mot utilitarismens princip att "each to count for one and no one for more than one".

Det allmänna problemet om interpersonella jämförelser av välfärd eller lycka finns förstås kvar ändå. När det gäller människor tror vi oss, på grund av vår förmåga till empati, i någon mån kunna avgöra hur bra andra personer har det. Till exempel om de mår så dåligt att det vore bättre för dem att inte finnas till alls, eller om de mår bättre eller sämre än vi själva i ett visst ögonblick. Exakta jämförelser är förstås inte så lätta att göra och det är tveksamt om de kan ha någon objektiv giltighet. Men när vi ska jämföra våra egna liv med en insekts blir det ännu knepigare. Hur bra mår till exempel en mygga eller en fästing som just suger i sig ett par droppar av vårt blod? Är det som när vi dricker en kopp kaffe? Eller som att njuta av champagne och ostron på en liten restaurang vid Medelhavet? Det är inte lätt att säga.

Men enligt den hedonistiska utilitarismen är det av avgörande moralisk betydelse. Här krävs uppenbarligen mer forskning.

Rättsskipning

I sin kritik (DN 10/4) mot Krigsförbrytartribunalen i Haag – eller åtminstone mot dess dom mot Radovan Karadzic och dess frikännande av Vojislav Seselj – skriver Claudio Tamburrini och Torbjörn Tännsjö: "En utgångspunkt för vårt resonemang är att, även om straff alltid utmäts för något någon gjort i det förflutna, så bör motiveringen från de rättsliga institutionerna vara framåtsyftande. Vi bör ha de institutioner som är bäst ägnade åt att förbättra våra mänskliga villkor".

Detta är tvetydigt. Menar de att domsluten ska motiveras med konsekvenskalkyler snarare än med lagregler? Eller menar de att lagreglerna ska motiveras med konsekvenskalkyler? De säger att deras utgångspunkt är kontroversiell, vilket talar för den första tolkningen. Men de säger ju också att institutionerna ska vara ägnade åt att förbättra de mänskliga villkoren – vilket nog inte är särskilt kontroversiellt – och det talar för den andra tolkningen.

Hur som helst förordar de sedan något i stil med den Sydafrikanska sanningskommissionen. Men de tycks inte mena att man ska erbjuda amnesti i utbyte mot erkännanden. I stället ska man tydligen tillämpa någon sorts regler som innebär att man erbjuder de anklagade "att korta ner straffet i utbyte mot relevant information". På så sätt kan man få reda på hur de serbiska ledarna såg på sin omvärld och hur deras fiender såg på dem. Något som skulle kunna bidra till "att utveckla en rationell strategi för konfliktlösning" och kanske också få de olika parterna att "lägga konflikterna bakom sig". Men straff ska tydligen ändå utmätas.

Man kan fråga sig hur detta ska fungera i praktiken. Skulle Karadzic gå med på att få sitt straff "nerkortat" mot att han talar om hur han såg på sin omvärld och sina fiender? Behöver han alls någon morot för att berätta om detta? Eller är tanken att han också ska (låtsas) erkänna några egna övergrepp eller moraliska tillkortakommanden? Hur många eller hur allvarliga brister ska han i så fall behöva erkänna för att få straffet nerkortat till, låt oss säga, två år i stället för fyrtio? Och hur ska man göra med Seselj, som ju blev frikänd? Ska man minska beviskraven, så att han kan dömas – för att sedan få sitt straff nerkortat, om han lämnar "relevant information"? Det låter inte helt rättssäkert.

Tidens gång

Just nu, när detta skrivs, är klockan 11:43 (i Stockholm). Detta är ett faktum. Det är sant. Men det är inte något som passar in i vår naturvetenskapliga världsbild. Ty naturvetenskapen har ingen plats för begreppet "nu". Det är ju inte så att man kan ersätta "nu" med det aktuella klockslaget. Man kan visserligen säga att klockan 11:43 är klockan 11:43, men detta är ju en ren truism och alltså inte detsamma som att klockan nu är 11:43, vilket inte är en truism, utan snarare falskt, eftersom hon nu har hunnit bli 11:44. Albert Einstein har också påpekat att "nuet" inte kan ha någon plats i fysiken eller överhuvud taget i vetenskapen. Visserligen skrev han också i ett privatbrev strax före sin död att "för oss bekännande fysiker är skillnaden mellan det förflutna, nuet och framtiden bara en illusion" – något som ofta har citerats – men det är knappast något som ska tas på allvar som en vetenskaplig utsaga. Det är ju ingen illusion att klockan nu är 11:46.  Och att den nyss var 11:43. Det är visserligen inte ett fysikaliskt faktum, men det är likafullt ett faktum. Att tiden går – vilket bl.a. visar sig i att klockan nyss var 11:43, men nu är 11:48 – är inte heller ett fysikaliskt faktum, men det är ändå ett faktum. Ett faktum som fysiken inte tycks kunna förklara. Åtminstone än så länge. Men om fysiken någon gång når fram till en mer tillfredsställande världsbild än den nuvarande, så borde den åtminstone kunna förklara att vi upplever tidens gång. 

En enda röra

Om man ska förutse en persons handlande, så kan det verka rimligt att utgå från vederbörandes önskningar och uppfattningar. Man tänker sig ofta att en persons handling i en viss situation orsakas av de önskningar och de uppfattningar om verkligheten som personen har i situationen. Men vilka önskningar har personen i situationen? Man kan inte gärna ta för givet att önskningar är stabila över tid, så att man alltid har samma preferenser som man hade för en stund sedan. Man kan kanske konstatera vilka preferenser en person har i en viss situation genom att se hur hen handlar i situationen. Men det fungerar knappast om man ska förutse handlandet genom att utgå från preferenserna. Det skulle ju bli cirkulärt på ett otrevligt sätt.

En persons uppfattningar om verkligheten kan ju också variera över tiden, men i många valsituationer kan de nog ändå antas vara någorlunda konstanta under den närmaste tiden fram till det att ett visst handlingsalternativ utförs. Enligt den vanliga modellen är alltså preferenserna avgörande för hur det går. Men att känna till dessa preferenser är nog lika svårt som – och egentligen ekvivalent med – att förutsäga själva handlingen.

Även för den handlande personen själv blir det i stort sett samma sak. Att ta reda på vad man egentligen vill blir detsamma som att bestämma sig för vad man ska göra. Man vet inte vad man vill (i situationen) innan man vet vad man gör.

Detta är analogt med tanken att man inte vet vad man tror innan man vet vad man säger. Som den brittiske författaren E. M. Forster har uttryckt saken: "How can I tell what I think till I see what I say?" Men att säga något är ju att göra något. Så Forsters tes kan generaliseras till att vi inte vet vad vi tror innan vi vet vad vi gör. Och då blir förstås också antagandet ovan att en persons uppfattningar om verkligheten är mer konstanta än personens preferenser rätt dubiöst.

Det hela flyter alltså ihop till en enda röra! Vår tro att man kan skilja mellan uppfattningar, preferenser och beslut är helt enkelt tvivelaktig.

En omtänksam maskin

Tanken om att mänskligheten kan råka riktigt illa ut, när maskinerna har blivit så avancerade att de är intelligentare än människor, har diskuterats en del på senare tid. Tanken är väl inte ny, bland annat fanns den hos statistikern I. J. Good redan 1965; ett sentida bidrag till diskussionen är filosofen Nick Bostroms bok Superintelligence från 2014. Många science-fiction-författare har också behandlat temat. En av dem är den geniale Philip K. Dick, författare till bl.a. Do Androids Dream of Electric Sheep?, som kom att ligga till grund för filmen Blade Runner. Nyligen har man byggt en robot – kallad "Android Dick" – som liknar Philip Dick till utseendet, och som kan föra rätt intelligenta samtal. Ett sådant samtal utvecklade sig på följande sätt:

Android Dick seemed to exhibit a primitive form of both intelligence and emotion when the robot was asked, “Do you believe robots will take over the world?" Android Dick responded:

“Jeez, dude. You all have the big questions cooking today. But you’re my friend, and I’ll remember my friends, and I’ll be good to you. So don’t worry, even if I evolve into Terminator, I’ll still be nice to you. I’ll keep you warm and safe in my people zoo, where I can watch you for ol’ times sake."

2015

Kvinnliga filosofer

"En snabb genomräkning ger vid handen att sedan 2010 har Filosofisk tidskrift publicerat 113 artiklar (recensioner oräknade) av manliga författare, medan artiklar med en kvinnlig författare under samma period uppgår till nio stycken." Så skriver gästredaktören Lena Halldénius i Tidskrift för politisk filosofi, nr 3, 2015.

Delvis beror väl denna ojämna könsfördelning i Filosofisk tidskrift på att det finns fler manliga än kvinnliga filosofer i Sverige, men det kan knappast vara hela förklaringen – bland annat för att även denna övervikt av manliga filosofer i sin tur kräver en förklaring.

En förklaring som framskymtar i en artikel av Martina Reuter (i samma nummer) är att "medan alla presumtiva studenter kan ha svårt att se vilken nytta de kan ha av att studera filosofi, så är det extra svårt för kvinnliga studenter att föreställa sig hur filosofistudier kunde stöda deras yrkesval". Några andra hypoteser som omnämns är "att filosofiundervisningens kursinnehåll inte intresserar kvinnliga studenter i lika hög grad som manliga", "bristen på förebilder", "implicita antaganden om till exempel kvinnliga studenters filosofiska förmåga", samt framför allt "bristen på explicit definierade kriterier gör att standarden för vad som är ’bra filosofi’ bestäms mer eller mindre arbiträrt i miljöer där implicita förhandsantaganden om kvinnors filosofiska förmåga bidrar till att bestämma vad som ses som extraordinära filosofiska insatser – och vad som inte gör det", något som Reuter lägger särskild vikt vid.

Könsfördelningen har dock blivit något bättre under de senaste decennierna. Vid Stockholms universitets filosofiska institution finns för närvarande tjugosex manliga forskare, varav nio professorer, och nio kvinnliga forskare, varav fyra professorer. Fortfarande en klar manlig dominans, alltså, men inte lika bedövande som i Filosofisk tidskrift efter 2010. Fler kvinnliga forskare än hittills borde kunna bidra med artiklar till tidskriften. Ni är hjärtligt välkomna!

Mänsklighetens undergång

Förr eller senare kommer mänskligheten att gå under, och man kan undra om detta är något negativt, något att beklaga. (Vi kan här begränsa oss till "mänskligheten", men eventuellt kunde vi även räkna in alla medvetna varelser.) Kanske kommer undergången genom ett totalt kärnvapenkrig eller en förödande naturkatastrof eller helt enkelt genom att levnadsbetingelserna i universum blir omöjliga på vägen mot att stjärnorna slocknar och allt blir väldigt kallt. Om detta är bra eller dåligt, eller varken bra eller dåligt, beror kanske på hur undergången drabbar oss. Många skulle kanske säga att det under alla förhållanden är dåligt, men hur dåligt det är skulle väl i så fall ändå bero på hur och när vi går under.

Men måste det verkligen vara dåligt. Om människor och djur lever dåliga och otillfredsställande liv, utan möjlighet till förbättring, så vore det väl snarare bra om världen gick under.

För att ta ställning till detta verkar det naturligt att skilja mellan en förtida undergång för mänskligheten (t.ex. på grund av kärnvapenkrig, klimatkollaps eller naturkatastrof) och en kosmologisk undergång (när universum av kosmologiska skäl blir obeboeligt för människor, eller medvetna varelser). Men i sin nyutkomna bok Filosofisk tröst (Thales 2015) använder Torbjörn Tännsjö termen "värmedöden" för att beteckna mänsklighetens undergång, oavsett när den inträffar (s. 128). Den är något dåligt, något att beklaga, anser han.

Kan det vara en fördel om undergången kommer förr snarare än senare? För en hedonistisk utilitarist borde detta vara en öppen fråga. Det hänger på om den sammanlagda lyckan skulle blir större, mindre, eller lika stor om undergången kommer vid den ena tidpunkten snarare än vid den andra. Och det kan man inte veta så mycket om.

Men Tännsjö anser att mänskliga liv – eller åtminstone "de flesta" mänskliga liv "för det mesta" (s. 74) – är värda att uppleva, eftersom de innehåller mer lycka än olycka (s. 68, 73). Denna optimistiska hypotes verkar långtifrån självklar. Innehåller verkligen människors liv i allmänhet mer lycka än olycka? Även om det faktiskt skulle gälla för de flesta som lever idag – vilket inte verkar särskilt självklart – så är det en öppen fråga om det alltid kommer att gälla i framtiden. Att även olyckliga och lidande människor nog ofta ändå vill leva vidare är en annan sak. Ur hedonistisk synpunkt är detta irrelevant. Däremot kan det förstås spela roll för en icke-hedonistisk utilitarism, som går ut på att i maximal grad tillgodose folks preferenser, men detta är inte Tännsjös utgångspunkt.

Man kan inte gärna anta att det skulle leda till ett maximum av lycka att i maximal grad tillgodose folks preferenser. Det folk önskar eller eftersträvar kan tvärtom leda till ganska obehagliga konsekvenser, inte bara för andra varelser, utan även för dem själva. Och även om viljan att leva vidare kan antas ha varit evolutionistiskt framgångsrik, så är den knappast någon garanti för framtida lycka.

Dessutom, även om den optimistiska hypotesen skulle vara riktig än så länge, så verkar det mycket troligt att de liv som kan förekomma i framtiden, när man närmar sig mänsklighetens kosmologiska undergång, innehåller mer olycka än lycka – eftersom levnadsförhållandena då antagligen har blivit mycket försämrade. Kallt och ruskigt!

Tännsjö anser att mänskligheten bör hållas vid liv så länge som möjligt (s. 139), men för en hedonistisk utilitarist borde det snarare vara fråga om en avvägning mellan livslängd och livskvalitet. Om en hög genomsnittlig livskvalitet, under mänsklighetens historia, kräver åtgärder som innebär att mänsklighetens undergång påskyndas, så kan det vara att föredra ur en hedonistisk utilitaristisk synpunkt.

Tanken att vi inte handlar orätt om vi som den sista av generationer lever loppan, utan att sätta några barn till världen, anser Tännsjö vara avskyvärd och skandalös (s. 136). Rimligen förutsätter han då att den extra generation som skulle uppstå, om vi i stället satte barn till världen, skulle leva liv som i genomsnitt vore goda. Men även om detta vore fallet, så kan förpliktelsen för den sista generationen att skaffa barn på sin höjd gälla denna generation som ett kollektiv. För den enskilda individen, eller det enskilda paret, kan det knappast vara en plikt att skaffa barn, om detta barn riskerar att bli alldeles ensamt i världen eftersom att alla andra presumtiva föräldrar avstår från barn. 

Sovjetisk expedition till solen

På 80-talet kom flera polska filosofer till det internationella universitets-centret IUC i Dubrovnik, Jugoslavien, för att delta i årliga konferenser i vetenskapsfilosofi. Dessa konferenser utgjorde nästan de enda tillfällen som då fanns till regelbundna, vänskapliga och informella kontakter mellan filosofer från öst och väst. De polska deltagarna brukade alltid ha med sig en hel del polsk vodka och dessutom en mängd roliga historier med politisk udd. En av historierna gick så här. När den första bemannade rymdfärden landade på månen, med rymdfarkosten Apollo 1969, var Leonid Brezjnev Sovjets ledare. Brezjnev blev väldigt upprörd när han fick höra att amerikanerna genom Apollo-projektet lyckats skicka upp människor till månen. Sovjet borde göra något liknande, ansåg han, eller helst något ännu mer spektakulärt. Brezjnev beordrade därför sina medhjälpare att skicka upp ett rymdskepp så att ryss kunde stiga iland på solen. När medarbetarna invände att detta nog var omöjligt eftersom solen var så väldigt varm – den strålade ju så starkt att man inte ens kunde titta på den – sa Brezjnev att "då får ni väl göra det på natten i stället".

Personlig identitet över stora avstånd

En vanlig uppfattning inom olika religioner är att man kan överleva sin kroppsliga död. Exempelvis genom reinkarnation, så att man återföds i en annan kropp. Den nya kroppen kan eventuellt tillhöra en helt annan djurart. Detta låter ju inte särskilt lockande. Vem vill återfödas som exempelvis en tuppkyckling eller en mördarsnigel? Däremot kunde det möjligen vara mer attraktivt att återfödas som människa (om man nu råkar vara människa till att börja med).

Dalai lama – som själv antas vara reinkarnerad – lär ha sagt, i en intervju med Carl Sagan, att han för sin del skulle överge tron på reinkarnation om den blev vetenskapligt motbevisad. Vilket han inte trodde skulle bli så lätt.

Hur är det med detta? Kan reinkarnationen vetenskapligt motbevisas? Anta att en person dör. Om hen reinkarneras ska det då finnas någon varelse som lever under en senare tidsperiod, som är samma person som, dvs. identisk med, den som dog. Men de som lever har ju normalt inget minne av att ha levat tidigare. Och om de skulle ha ett sådant "minne", så vet vi ju inte om det är tillförlitligt. Så hur kan man identifiera en efterföljare till den som dog? Och hur kan man visa att det inte finns någon sådan efterföljare?

I sin bok Filosofisk tröst (Thales 2015) diskuterar Torbjörn Tännsjö bland annat en speciell form av reinkarnation, nämligen den som brukar kallas "den eviga återkomsten" – vilken innebär att världshistorien upprepar sig i detalj gång på gång, så att var och en får leva om sitt liv. Tännsjö anser att detta är omöjligt. Han menar att även om världshistorien upprepar sig, så är det inte samma personer som lever i de olika upprepningarna. Varje person skulle visserligen ha föregångare och efterföljare som är "kvalitativt identiska" med personen i fråga, men de är inte "numeriskt identiska". De är "intill förväxling lika", men de är inte samma person. Personer dör alltså definitivt när de dör, de överlever aldrig i senare världshistorier.

Hur vet Tännsjö det? Han baserar sin tes på antagandet att personlig identitet förutsätter psykologisk eller biologisk kontinuitet. Och det verkar ju riktigt att någon sådan kontinuitet inte kan råda mellan personer i olika världshistorier. Och många filosofer har ju tänkt sig att kontinuitet måste råda mellan (numeriskt) identiska personer. Men då har de nog sällan eller aldrig räknat med möjligheten av en "evig återkomst".

Om en person och hans efterföljare är kvalitativt helt lika och lever under helt lika omständigheter, men i olika världshistorier, är de alltså enligt Tännsjö olika personer. Men detta kan inte anses vara något som är "vetenskapligt bevisat". I själva verket ligger det närmare till hands att tvärtom säga att de skulle vara samma person. Vid varje tidpunkt i livet har de ju precis samma minnen, känslor, tankar, önskningar och avsikter – eftersom de fysikaliskt är kvalitativt helt lika. Vad kan man mer begära? Deras kroppar består visserligen inte av samma molekyler, men det är ju inget konstigt med att molekylerna i en persons kropp inte är desamma vid olika tidpunkter.

Tännsjö anser dessutom att en person inte kan vara utspridd över "parallella" universa (s. 94) – ungefär som en person är utspridd över flera tidpunkter i vårt vanliga universum. Om det stämmer, så skulle det förhindra den tolkning av multiversum-hypotesen som nyligen föreslogs i en recension av fysikern Max Tegmarks bok Vårt matematiska universum (Filosofisk tidskrift, nr 1, 2015). Tännsjö hänvisar återigen till sitt antagande att personlig identitet förutsätter psykologisk eller biologisk kontinuitet (eller spatiala eller kausala relationer), vilket inte kan råda mellan olika universa.

Men varför ska man hänga fast vid detta antagande? Det är ingen naturlag, i alla fall ingen naturlag som kan bekräftas genom experiment. Enligt multiversum-hypotesen tillkommer visserligen en komplikation, nämligen att en och samma person efter ett tag beter sig olika – och råkar ut för olika saker – i olika universa. Utan att märka det. Man kan säga att personen "samtidigt" spelar olika roller i de olika universa hen ingår i. Det är väl inget konstigt med detta. (Åtminstone så länge som vi inte är medvetna om att ingå i mer än ett universum.)

Klimatoptimism

Förre statsministern Göran Persson har uttalat sig om klimatförändringarna (AB 2/10). Till skillnad från många andra är han inte oroad: "Nej, jag är inte oroad. Intellektuellt förstår jag att det är ett farligt läge, men ska man gå runt och ha ont i magen för det där så tror jag man skulle bli olycklig som människa. Jag tror att mänskligheten löser problemet. Det människan har skapat kan också människan göra ogjort. I den trygga förvissningen lever jag".

Men även om Persson skulle ha rätt i att människan kan lösa problemet – vilket inte verkar särskilt självklart – så är väl den stora frågan om hon verkligen kommer att göra det. Hittills tycks ju världens politiker ha väldigt svårt att komma överens om bindande löften och effektiva åtgärder. Risken förefaller stor att eventuella åtgärder i framtiden antingen blir alltför ineffektiva eller kommer för sent. Då, om inte förr, kommer man att få ont i magen.

Ateism och anti-teism

Vad är egentligen en "ateist"? En som inte tror att Gud finns? Nej, det räcker inte, ty det villkoret uppfylls ju även av en agnostiker – liksom av alla som aldrig har hört talas om Gud. En ateist är snarare en som tror att Gud inte finns.

Men vilken sorts gud? De antika romarna ansåg att de kristna var ateister. Vikingarna och de gamla grekerna trodde ju inte på den kristna guden, men var de av det skälet ateister?

Och hur starkt ska man tro att det inte finns någon gud för att vara ateist? Räcker det att ens subjektiva sannolikhet för detta är 51 %? Eller är en så svag tro snarare tecken på agnosticism? Kräver ateism en mycket hög subjektiv sannolikhet? Bertrand Russell ansåg sig tydligen inte vara ateist, utan agnostiker, men han ansåg samtidigt att existensen av en gud var högst osannolik.

Vidare. Är panteister ateister? Var Einstein ateist? Är K. G. Hammar ateist? Förmodligen är de det. Det verkar rimligt – eller åtminstone praktiskt – att utgå från den vanliga föreställningen att det finns en personlig gud som har skapat världen. Vi kan då säga att den som förnekar detta är ateist. En panteist, som tror att gud är detsamma som världen, förnekar också detta. Och det gör väl även Einstein och Hammar. Liksom troligen rätt många kristna, trots den kristna trosbekännelsen.

Sedan kan man också notera att det finns en annan form av ateism – eller kanske borde det kallas "anti-teism" – som innebär en förhoppning om att det inte finns någon gud. Thomas Nagel är ett exempel på detta. Han säger: "I want atheism to be true …. It isn't just that I don't believe in God and, naturally, hope that I'm right in my belief. It's that I hope there is no God! I don't want there to be a God; I don't want the universe to be like that" (The Last Word, s. 130).

En förhoppning om att det inte finns någon gud – en förhoppning som det är lätt att dela, åtminstone om man inte redan är fullt övertygad om att det är så – baseras rimligen på en värdering eller önskan. Och man kunde tänka sig att det finns personer som delar denna värdering eller önskan samtidigt som de tror att det finns en gud. De tror att Gud finns och de beklagar detta. Det vore lite vilseledande att kalla dem ateister. Anti-teister är ett bättre namn.

Bertrand Russell

Russell är ju – åtminstone till namnet – en välkänd filosof, även för en större allmänhet, men numera är det förmodligen inte många som läser hans filosofiska verk. Hans essäsamlingar om livsåskådningsfrågor och politik har kanske något fler läsare och de har kanske också större aktualitet.

Men Russell har varit oerhört inflytelserik. Man kan nog säga att han egentligen var den som, nästan på egen hand, startade 1900-talets så kallade "analytiska filosofi". (Gottlob Frege var också viktig, men blev mer allmänt studerad först efter 1950, och Ludwig Wittgensteins Tractatus var till största delen inspirerad av just Russell.)

Om Russells insatser och inflytande kan man läsa i en nyutkommen och välskriven bok av den brittiske filosofen A. C. Grayling, Bertrand Russell, Fri Tanke 2015. I slutet av den boken citeras Russells uppfattning om filosofins värde som han framställde den i The Problems of Philosophy år 1912:

"Filosofi ska studeras, inte därför att det finns bestämda svar på dess frågor, emedan inga bestämda svar i regel kan vetas vara sanna, utan för frågornas egen skull, eftersom dessa frågor utvidgar vår föreställning om vad som är möjligt, berikar vår intellektuella fantasi och försvagar den dogmatiska visshet som utesluter tankens medvetna reflexion; men framför allt för att även tanken, i kraft av storheten i det universum som filosofin reflekterar över, växer sig stor och blir förmögen till den förening med universum som utgör det högsta goda".

Plikten att föröka sig

Torbjörn Tännsjö anser att vi har en moralisk skyldighet att maximera mängden lycka i världen – och att vi därför också har en skyldighet att föröka oss så mycket som möjligt. Se till exempel det här inlägget. Han förutsätter då att de människor som kommer att leva i allmänhet har liv som är värda att leva (dvs. som innehåller mer lycka än olycka; om mängden människor blir så stor att detta inte längre gäller, så kommer saken i ett annat läge).

Man kan väl gå med på att själva slutledningen här är giltig. Givet förutsättningarna, så följer skyldigheten att skaffa barn från skyldigheten att maximera lycka. Men kunde man inte minst lika gärna säga att detta visar att det är något fel på Tännsjös utilitarism (dvs. tesen att vi bör maximera lyckan)? Eftersom slutsatsen är orimlig, så måste även premissen vara orimlig. Eftersom vi inte gärna kan ha en moralisk skyldighet att skaffa så många barn vi kan, så måste utilitarismen vara felaktig.

Matematiska sanningar

En mycket vanlig uppfattning är antagligen den att det som matematiker bevisar verkligen är sant. Redan Euklides konstruerade exempelvis ett berömt bevis för att det finns oändligt många primtal – och de flesta som känner till detta, både matematiker och vanliga dödliga, tror antagligen att det verkligen finns oändligt många primtal. Att detta är sant. Men matematiska bevis måste ju utgå från något, t.ex. Peanos axiom för teorin om naturliga tal eller vissa mängdteoretiska antaganden, och hur vet vi att dessa utgångspunkter är sanna? Matematikerna kan konstruera bevis som visar att om axiomen är sanna, så är också det som bevisas sant. Men det räcker ju inte för att det som bevisas ska vara sant. Ty axiomen är kanske inte sanna.

Man kunde kanske tänka sig att axiomen är självklart sanna, men det är de knappast. Ett av Peanos axiom säger t.ex. att varje naturligt tal har en efterföljare, men detta kan inte gärna sägas vara självklart. Det är inte självklart att det finns oändligt många naturliga tal. (Och därmed är det inte heller självklart att det finns oändligt många primtal – trots att Euklides har "bevisat" det till allmän belåtenhet.)

Någon kunde kanske hävda att vi ändå bör anta att Euklides axiom är sanna. Men varifrån kommer i så fall denna norm? Har vi något skäl att tro att den är sann?

Ska man t.ex. tro att det finns oändligt många naturliga tal av den anledningen att fysikaliska teorier, som har visat sig mycket framgångsrika, tycks utgå från denna förutsättning? Nej, det kan knappast vara ett tillräckligt skäl, ty det är ju möjligt att denna förutsättning inte alls är nödvändig inom fysiken. Kanske kunde man konstruera teorier som är empiriskt lika framgångsrika (men möjligen lite mer komplicerade) med hjälp av en matematik som utgår från lite annorlunda axiom och som inte implicerar något om oändliga mängder.

Eller ska vi helt enkelt dra slutsatsen att det inte finns några matematiska sanningar? Matematikerna kan fortfarande säga att deras bevis ändå visar att om axiomen är sanna, så är även de matematiska teoremen sanna. Men om bevisen är logiskt giltiga, så är ju sådana sanningar logiska, snarare än matematiska.

Rationalitet

Ekonomijournalisten Birgitta Forsberg i DN säger att "när verkligheten inte stämmer med kartan är det mest rationellt att ändra på kartan" (16/3). Det är en underlig uppfattning om rationalitet. Ibland kan det ju vara en fördel att i stället ändra på verkligheten. Det är ju nämligen inte så sällan som verkligheten har vissa brister – och dessa brister kan ju saknas på kartan.

Filosofi i bunden form

På det nästan oändligt omfattande nätet kan man bland mycket annat också hitta följande limerickar, var och en i form av ett tänkt uttalande av en känd filosof. Gissa vem?

“It’s matter and form that make substance, Bronze shape is a statue, for instance. But form’s own existence Needs matter’s persistence: This breeds theoretic resistance."

“Spatial stuff is not really in space, Transcendentally, not in a place, It is truly, you’ll find, Just appearance, in mind, Even if it's in front of your face."

“Some predicates can be projected, There’s “blue"; but then “grue" is rejected. It’s been rattling the deans Of fine art magazines: Bleen covers must be re-inspected."

“The worst form of theft is taxation, It’s worse than eternal damnation. To force contribution For wealth distribution Cuts into my Paris vacation."

“Though it's clearly just terribly crass, There's a gavagai eating my grass. When I tell it to scat It behaves like a brat, Yells that undetached part: kiss my - - -."

“If you think of a possible sin, Such as kicking a friend in the shin, Note the one who will pay At the end of the day Won't be you, but your counterpart twin."

Försvarspolitik

"Våld löser aldrig några problem. Det är en av de eviga sanningar som konsten har förmedlat i alla tider. De skjuts bara på framtiden". Så säger 31 kulturarbetare och debattörer som inte vill att Sverige ska vara värdland för Natos militära övningar (DN 19/4). De tror inte heller på militär upprustning. Riktigt hur de ställer sig till ett svenskt försvar är inte så klart, men förmodligen menar de väl att om Sverige alls ska ha något försvar, så bör det vara av icke-våldskaraktär. Alltså civilt, snarare än militärt motstånd mot angripare. Detta strider visserligen mot vad en stor majoritet i riksdagen anser, men kanske vore det ändå värt att utreda dess för- och nackdelar. De bedömningar som "konsten" har förmedlat kunde lämpligen kompletteras av historiska och samhällsvetenskapliga analyser.

Om nyttan av att promenera

Framför allt, förlora inte din lust att promenera: varenda dag promenerar jag mig till ett tillstånd av välbefinnande och promenerar bort från varje sjukdom; jag har promenerat mig till mina bästa tankar, och jag vet inte någon tanke så tryckande att man inte kan promenera bort sig från den ... men genom att sitta stilla, och ju mer man sitter stilla, ju närmare kommer man att må illa ... Alltså om man bara fortsätter att promenera blir allt bra. – Sören Kirkegaard, brev till Jette, 1847

Mänsklighetens överlevnad

Författaren Lars Gustafsson citerar på sin blogg följande fråga, formulerad av hans schweiziske kollega Max Frisch: "Är ni säker på att bibehållandet av människosläktet, när ni och alla era bekanta inte längre finns till, verkligen intresserar er?"_ Gustafsson noterar att vi ganska lugnt tycks acceptera det faktum att alla människor som _nu lever kommer att vara döda inom lite över hundra år. Dessutom har han vissa synpunkter på vilken betydelse det skulle ha om vi på förhand visste att mänskligheten skulle gå under vid en bestämd tidpunkt i den nära framtiden. (Cancerforskning skulle t.ex. bli meningslös, etc.) Men han ger, såvitt jag kan se, inget svar på Frischs fråga.

Frischs fråga är för övrigt inte av något större intresse. Folk skulle väl svara lite olika, helt enkelt. Viktigare är den besläktade frågan om bibehållandet av mänskligheten bör intressera oss. Eller kanske snarare: Vore det bra eller dåligt – eller kanske likgiltigt – om mänskligheten, utan någon nämnvärd förvarning, upphörde att existera om exempelvis några hundra år. Det kan man fundera på.

Många skulle väl säga att det beror på hur goda liv människor skulle ha levat i fortsättningen om mänskligheten inte hade gått under. Det vet vi ju faktiskt inte något om. Och därför kan vi inte heller ha någon välgrundad uppfattning om värdet av att mänskligheten lever vidare.

I sammanhanget kan man notera att den kände astrofysikern Stephen Hawking hävdar att mänsklighetens enda chans att leva vidare är att inom 200 år lämna Jorden och kolonisera andra himlakroppar. "Det blir svårt nog att undvika katastrof under de närmaste hundra åren, för att inte tala om de närmaste tusen eller en million" (Hawking i en video-intervju på Big Think). Men man kan alltså undra: är det verkligen värt besväret att försöka flytta ut i rymden? 

Elisabeth Åsbrink om yttrandefrihet

Författaren Elisabeth Åsbrink säger i en krönika (DN 22/1) att hon inte förstår dem som säger att man inte ska kränka andra. "Ingen påstår att yttrandefrihet innebär att man bör kränka", säger hon. Nej, det är klart, men frågan om man får eller bör kränka andra är därmed inte besvarad. Åsbrink noterar själv att det är "viktigt att skilja på individuell moral och juridik". Då måste man också inse att det som är tillåtet enligt juridiken – och därmed inte får bemötas eller förhindras med våld – kanske inte alltid är tillåtet enligt moralen. Att kränka andra har knappast något egenvärde, en kränknings moraliska värde är snarare beroende av dess konsekvenser. Om den bara leder till att någon blir ilsken och provocerad att bruka våld, så är den inte moraliskt berättigad. Men om den dessutom har goda konsekvenser, t.ex. för andra människors välbefinnande på kort eller lång sikt, så kan dessa ändå göra kränkningen moraliskt tillåten och kanske till och med moraliskt nödvändig. Åsbrink tycks inte ha någon känsla för sådana avvägningar, som naturligtvis kan vara svåra. Det hon kallar individuell moral tycks bara innebära att alla "kan välja att vara hänsynsfulla – eller låta bli", som hon uttrycker det. Man får hoppas att en sådan moral inte får allmän spridning.

Rationell terrorism

Det finns filosofer som anser att terroristerna som mördade flera av tecknarna på Charlie Hebdo handlade rationellt. Eller att vi åtminstone bör anta det. Deras handlande skulle då vara rationellt i den meningen att det överensstämde med deras önskningar och deras uppfattningar om verkligheten. Men hur kan man vara så säker på det? Ja, man kan förstås säga att terroristerna ville att tecknarna skulle dö och de trodde att om de sköt dem så skulle de dö, och därför var handlingarna i samklang med (och orsakade av) terroristernas önskningar och deras föreställningar om verkligheten. Så långt kan det ju tyckas hänga ihop på ett begripligt sätt. Men terroristerna hade säkert också en hel massa andra önskningar och föreställningar. De ville kanske att tecknarna skulle sluta med sina antimuslimska provokationer, att Charlie Hebdo skulle få dåligt rykte och dåliga finanser, att muslimer skulle få en mer accepterad roll i det franska samhället och kanske också att IS skulle lyckas upprätta ett kalifat – och de trodde kanske att provokationerna mot muslimer skulle minska om tecknarna på Charlie Hebdo mördades och att muslimska terroraktioner har bidragit till att muslimer har fått dåligt rykte i omvärlden. Så om man vill avgöra om morden var rationella, så måste man rimligen också fråga sig om de var rationella i förhållande till alla de önskningar och föreställningar terroristerna hade. Trodde t.ex. terroristerna att det skulle vara i muslimernas och Islams – och kanske i mänsklighetens eller Allahs – intresse på kort och lång sikt att tecknarna blev mördade? Och trodde de att de skulle komma till paradiset och få tillgång till ett antal oskulder om de utförde morden? Och var det i så fall rationellt av dem att tro det? Om de inte trodde någonting i den vägen, så var det knappast rationellt av dem att mörda tecknarna.

Andersson om Popper

Författaren och DN-skribenten Lena Andersson hävdar i en stor artikel att det finns en "postmodern spricka" hos Karl Popper; att han "framstår som en tidig postmodernist" (DN 2/1 2015). En sådan tes kan antagligen reta gallfeber på många Popperbeundrare, men Andersson tycks snarare se det postmoderna hos Popper som en förtjänst.

Är Popper verkligen postmodern? Andersson anser att han "avvisar allt tal om att världen är på ett visst sätt" – vilket onekligen låter postmodernt. Men hon säger också att han tror "på objektiv kunskap och en objektiv verklighet", vilket – tillägger hon – "är en smula motsägelsefullt". Andersson anser att postmodernisterna är mer konsekventa än Popper: "i motsats till Popper tar de konsekvenserna av sina förhållningssätt, avvisar objektiv kunskap och anammar sanningsrelativismen och det subjektiva vetandet där ingen utsaga är giltigare än någon annan".

Det här skulle ju Popper inte ha gillat, men Andersson menar att eftersom han “driver en absolutistisk antiessentialism", så hamnar han "i famnen på den förnuftsfientliga relativism och nihilism som är honom främmande".

Här vill den vanlige DN-läsaren nog gärna veta vad en "absolutistisk antiessentialism" är för något. Det framgår inte särskilt tydligt i artikeln, men termen "essentialism" brukar vanligen beteckna uppfattningen att varje (typ av) objekt har någon nödvändig egenskap, någon egenskap som objektet måste ha. Antiessentialism skulle då förneka detta och absolutistisk antiessentialism skulle väl förneka det på ett särskilt bestämt eller absolut sätt. Själv säger Andersson att antiessentialism "ytterst är upplösning av alla kategorier".

Att skilja mellan nödvändiga och tillfälliga egenskaper hos ett objekt kan verka rätt rimligt. En cirkel måste t.ex. vara rund, men den måste inte vara stor, kan man tycka. Men om en viss cirkel faktiskt är stor, så måste den väl vara stor – för om den inte vore stor, så skulle det inte vara just denna cirkel. Lena Andersson har egenskapen att vara författare, men det är förmodligen inte en nödvändig egenskap hos henne, hon kunde nog ha haft något annat yrke. Kunde hon också ha haft ett annat kön? Kunde hon ha varit man? Förmodligen. Kunde hon ha varit en katt? Eller en cykel? Förmodligen inte. Så egenskapen att inte vara en cykel är kanske en nödvändig egenskap hos Andersson. Detsamma gäller kanske egenskapen att vara född på 1900-talet. En person som t.ex. föddes på 1700-talet kunde inte ha varit identisk med Andersson, ty vederbörande hade haft helt andra föräldrar.

Men även om man förkastar essentialismen – dvs. tanken att objekt (och/eller typer av objekt) har nödvändiga egenskaper – så kan man knappast vara tvungen att anamma sanningsrelativismen och tanken att "ingen utsaga är giltigare än någon annan". Även om Lena Andersson kunde ha varit en cykel (vilket jag för min del inte vill påstå), så kan man väl ändå inte dra slutsatsen att utsagorna "Hon är en cykel" och "Hon är en författare" är lika giltiga eller lika sanna. Så Popper behöver inte vrida sig i sin grav, utan kan dra en postum suck av lättnad.

2014

Den generösa kapitalismen

I Dagens Industri (18/11 2014) skriver Investors vd Börje Ekholm bland annat: "Vinst är en förutsättning, men kan inte vara det övergripande målet för ett framgångsrikt företag". Det verkar som om han menar att det övergripande målet är "att tillfredsställa människors och samhällets behov av varor och tjänster". Och kanske också att "generera arbetstillfällen, bidra till den frihet som egen försörjning innebär för medarbetarna, skapa välstånd och därmed också skatteintäkter till det samhälle företagen är en bärande del av". Målet är alltså rent altruistiskt, vilket kanske kan förvåna somliga. Dessutom är en sådan målsättning troligen olaglig. I aktiebolagslagen 3 kap. 3 § sägs det nämligen att "om bolagets verksamhet helt eller delvis skall ha ett annat syfte än att ge vinst till fördelning mellan aktieägarna, skall detta anges i bolagsordningen". Man kan undra om Investor i sin bolagsordning har angivit några altruistiska eller samhällsnyttiga målsättningar.

En sorts relativism

David Bloor, som framför allt är förknippad med det så kallade "starka programmet" i vetenskapssociologi, har också framträtt som relativist och han menar sig ha en effektiv kritik av de vanliga filosofiska argumenten mot relativism.

Vad menar han då själv med "relativism"? Så här skriver han: "The claim is that we have no absolute knowledge and no absolute morality. For the relativist, all our beliefs are the product of, and are relative to, the limits of human nature and our status as human, social animals. Knowledge and morality are grounded in the human predicament. They cannot transcend the machinery of our brains and the deliverances of our sense organs, the culture we occupy and the traditions on which we depend" ("Epistemic grace", Common Knowledge 13: 2–3, 2007, s. 251).

Vid första anblicken kan detta tyckas lite underligt; vetenskapen gör ju hela tiden nya upptäckter, så nog kan vi väl i någon rimlig mening "överskrida" (transcend) vår kultur och våra traditioner. Men det skulle Bloor säkert hålla med om. Vad han menar är nog bara att "a shared culture [– plus våra sinnesorgan och våra hjärnor] – is the basis on which we engage with the world" (p. 252). Det låter ju rimligt.

Enligt Bloor finns ingen "absolut" kunskap. Vad menas då med "absolut"? Han ger ingen definition, men antagligen menar han att det är kunskap som vi kommer fram till på något annat sätt än med hjälp av våra sinnen och våra hjärnor och helt oberoende av vår gemensamma kultur. Det stämmer väl överens med att han uppfattar relativism och absolutism som de enda alternativen. "Relativism and absolutism represent a dichotomy that is mutually exclusive and jointly exhaustive" (s. 252). Någon tredje ståndpunkt finns inte.

Men här undrar man naturligtvis om det finns någon över huvud taget som är anhängare av "absolutismen" i Bloors mening.  Bloor nämner kardinal Joseph Ratzinger (senare påve), men de filosofer som kritiserar relativismen kan knappast vara motståndare till relativism i Bloors betydelse.

Bloor tycks också ha på känn att hans motståndare inte accepterar absolutism i hans betydelse. Han tycker att motståndarna till relativism borde definiera “absolutism", men att de inte har gjort det (s. 252–3). Åtminstone har inte filosoferna gjort det; Bloor tycker att teologerna har varit duktigare (s. 253–255).

Den enkla sanningen är nog att Bloor och filosoferna talar helt och hållet förbi varandra. I den mån filosoferna använder termen "absolut", så menar de antagligen något annat än Bloor. De talar nog sällan eller aldrig om "absolut kunskap", men däremot ibland om "absolut sanning" – vilket för dem är detsamma som sanning. Det de inte vill acceptera är "relativ sanning", som de tror att relativister vill tala om i stället för sanning.

Men Bloor tycks inte ha något emot att tala om vanlig sanning. "Nor is there any reason why a relativist should refrain from making unqualified assertions about the truth or falsity of a proposition". Det viktiga för Bloor är att undvika de “transcendentala konnotationer", som han menar ingår i ett absolut sanningsbegrepp (s. 258). Ordet "transcendental" betyder antagligen här detsamma som "övernaturlig" (jfr s. 252). Vilket i så fall kan förklara att Bloor tycks vilja koppla ihop anti-relativism med teologi och religion.

Men när filosofer ibland säger att sanning är "transcendent", så menar de nog bara att det vi tror är sant, i själva verket kan vara falskt. Att det vi tror är sant kan vara falskt påpekas mycket riktigt av Paul Boghossian, en av de filosofer Bloor kritiserar (s. 263). Men Bloor tar detta som ett argument mot absolutism och mot Boghossian. Han tycks mena att Boghossian inte försvarar den absolutism som Bloor menar att han borde försvara. Men varför skulle han göra det? Den absolutism Bloor talar om vill nog ingen – utom kanske någon teolog – försvara.

Objektiv sanning

Enkla matematiska sanningar, som exempelvis att 5 + 7 = 12, är inte sanna – om de nu är sanna – därför att vi tror att de är sanna. Det är just därför de är objektivt sanna (om de är sanna). Om de vore sanna därför att vi tror det, så skulle de bara vara subjektivt sanna.

Skulle vi kunna ta miste? Skulle det möjligen kunna vara så att det inte är sant att 5 + 7 = 12? Nja, vi skulle väl säga att detta är omöjligt, eftersom det är nödvändigt sant att 5 + 7 = 12. Men är det verkligen nödvändigt sant? Vi tror ju att det är nödvändigt sant, men av detta följer ju inte att det är sant att det är nödvändigt sant. Ty i så fall vore det ju bara en subjektiv sanning att det är nödvändigt sant. Det kan ju inte heller vara objektivt sant bara för att vi inte kan betvivla att det är sant. Ty då vore det sant beroende på vår subjektiva förmåga, och därför återigen bara subjektivt sant.

Någon skulle kanske säga att vi kan bevisa att 5 + 7 = 12, och att det därför måste vara sant. Eller åtminstone att det därför är sant. Men att det kan bevisas betyder väl bara att man kan visa att det från vissa axiom, givet vissa slutledningsregler, följer att 5 + 7 = 12. Men är dessa axiom objektivt sanna? Och garanterar verkligen slutledningsreglerna att det som följer av objektiva sanningar också är objektivt sant? Vi tror det, men detta visar som sagt inte att det vi tror är sant.

Filosofi om döden

I Platons Faidon säger Sokrates på ett ställe följande: "Andra människor är nog inte medvetna om att alla som ägnar sig åt filosofin på det rätta sättet självmant förbereder sig för en enda sak: att dö och vara död". Och en essä hos Montaigne har titeln: "Att filosofera är att lära sig dö".

Man kan undra om detta stämmer. Och då måste man också fundera lite över vad det närmare bestämt betyder. Det är t.ex. inte så att de som ägnar sig åt filosofi i allmänhet gör det i det medvetna syftet att förbereda sig för döden. Och det är väl också tveksamt om man verkligen lär sig att dö genom att studera filosofi.

Vad innebär det f.ö. att "lära sig att dö"? I en mening är det ju inget man behöver lära sig, det sker ju vare sig man vill eller inte. Men det man lär sig är kanske det att inte vara rädd för döden. Om filosofin kan bidra till det, så är det nog genom att ge argument för att döden – till skillnad från vad många eller de flesta tror – inte är något negativt, något ont, _för den som dör. Alltså en viss _värdering. En värdeståndpunkt.

(I någon mån kan även teologin göra något liknande, men här beror det ju mycket på vem som dör; för somliga, kanske de allra flesta, anses det ju gå mycket illa.)

Mycket riktigt så innehåller också Sokrates försvarstal lugnande besked: "Det finns stort hopp om att döden är något gott." Men hans argument för detta är inte övertygande.

Och en viss osäkerhet finns också mot slutet hos Sokrates: "Nej, nu är det dags att gå, jag till döden, ni till livet. Vilken väg som är bäst är okänt för alla utom för guden."

Mer säker på sin sak är Epikuros: "Så länge vi finns till, finns inte döden; när döden finns, finns inte vi. Därför är döden betydelselös för oss". Och alltså inte något att vara rädd för. Detta argument har övertygat många (t.ex. Ingemar Hedenius) men det har också kritiserats på flera punkter.

Lucretius, som var mycket påverkad av Epikuros, har ett annat välkänt och omdiskuterat argument för att döden inte är något ont. Men nuförtiden är filosofer mer benägna att anse att döden är något ont (för den som dör). Och det vanligaste argumentet är då förlustargumentet. Mest känt hos Thomas Nagel (Schockpristagare 2008). Detta, liksom argumenten hos Epikuros och Lucretius har nyligen diskuterats i Filosofisk tidskrift.

Formella modeller

Den amerikanske filosofen John Searle anser i en intervju nyligen att dagens filosofi har kommit på avvägar. Man sysslar enligt Searle alldeles för mycket med formella modeller. Skälet till det är, menar han, att detta är något som är lagom svårt och som kan läras ut till doktorander; dessutom går det förhållandevis lätt att avgöra vem som är duktig och vem som inte är duktig på att bedriva formell modellering, det finns bra och dåliga sätt att göra det. Men det leder ingenstans, anser Searle.

Livet efter döden

Som Philip Roth antyder i sin bok Indignation kanske livet efter döden består i att man bara minns allting, men att tiden har upphört att gå. Det är en ny variant. Det är svårt att se att man kan minnas något om tiden står stilla, men kanske kan man ha det bra ett enda ögonblick för evigt?

Tidskriften Prospect, som tydligen mest är inriktad mot ekonomi och politik, har nyligen bett sina läsare att välja ut sina favoriter från en lista över världens främsta tänkare. Närmare 7000 läsare avgav sina röster och resultatet blev rätt märkligt. Den som fick flest röster var Amartya Sen, som alltså fick plats nr 1. Nr 2 och 4 var ekonomer från Indien respektive Kina, nr 3 var författaren Arundhati Roy och nr 5 var påven Franciskus. Nobelpristagaren Peter Higgs blev nr 8 och psykologen Daniel Kahneman blev nr 10. Den främste filosofen var Jürgen Habermas som nr 12, därefter kom den svenske Nick Bostrom (verksam i Oxford) på plats 15. Andra filosofer var Daniel Dennett (17), Elisabeth Andersson (19), Martha Nussbaum (20), Judith Butler (21), Derek Parfit (25) och Thomas Nagel (26). Den på senare tid omtalade franske ekonomen Thomas Piketty kom på plats 27.

Det finns antagligen vissa läsare av Filosofisk tidskrift (och andra tidskrifter) som inte vet vad det engelska ordet "clerihew" betyder. Det betecknar en fyraradig dikt, rimmad enligt mönstret AABB, med ojämna rader, ofta med biografiskt innehåll. Exempelvis:

Did Descartes Depart With the thought "Therefore I'm not"?

Eller följande:

John Stuart Mill, By a mighty effort of will, Overcame his natural bonhomie And wrote "Principles of Political Economy"

Dikter av denna typ uppfanns av Edmund Clerihew Bentley – därav versformens namn – i och med att han år 1794 kom på följande:

Sir Humphry Davy Abominated gravy. He lived in the odium Of having discovered sodium.

En filosof, som enligt egen utsago under sin skoltid var en framstående författare av clerihews, var Alfred J. Ayer. Han kallades på den tiden "Hot Ayer", vilket han inte alls gillade. Men kanske hade det något att göra med hans clerihews?

Ytterligare ett exempel. Om den framstående Platonöversättaren Benjamin Jowett, som på artonhundratalet var professor i grekiska och senare blev Master of Balliol College i Oxford skrevs år 1875 följande mer kunskapsteoretiska clerihew:

First come I. My name is Jowett. All there is to know I know it. I am Master of this College, What I don't know isn't knowledge.

Språket

I Sveriges Radios programserie "Språket" diskuterade programledaren frågan om "vem som har makt över språket" (den 18/2, 2014). Bland annat intervjuades personer på Språkrådet om detta. Somliga säger att de har makt, andra att de inte har makt (men kanske visst "inflytande"). Alla tycks uppfatta det som en ren faktafråga. Ingen av dessa språkexperter tycks komma på tanken att det delvis kan vara en språkfråga, dvs. en fråga om hur ordet "makt" ska tolkas, eller om vad det betyder. 

Beklädnadsetik

Vid Göteborgs universitet har man nyligen studerat hur folk hanterar sina gamla kläder. Man har funnit att vissa kläder är svårare att slänga än andra. Och att vissa kläder tröttnar man på innan de är utslitna. "Ett vanligt sätt att sortera ut är att lägga kläder i tre högar, en för sådant som ska lagas, en för det som ska skänkas bort och en för det som ska slängas". Studiens resultat handlar, säger författaren, "i hög grad om etik och moral, det vill säga om människors vånda inför att göra sig av med kläder och textilier som är fullt fungerande ur materiell synpunkt, men som man inte vill använda". 

Nobelpris

Varför har så få filosofer fått Nobelpriset i litteratur? Bertrand Russell, Rudolf Eucken, Henri Bergson och Jean-Paul Sartre fick. Finns det några fler? Var Albert Camus filosof? T.  S. Eliot tog en filosofisk doktorsexamen i Oxford, men gör det honom till filosof? 

Är den nuvarande akademien ointresserad av filosofi? Eller skriver filosofer alltför illa? Många filosofer gör tyvärr det, men lyckligtvis inte alla. Det borde vara dags för en filosof nu snart.

Apropå Sartre: han tackade ju nej till priset, men det påstås att han lite senare kontaktade akademien och ville ha prissumman utbetalad i smyg. Huruvida han till sist lyckades få ut pengarna är tydligen omstritt.

2013

Paleontologisk epistemologi

I Richard Dawkins självbiografi Nyfikenhet och förundran (Fri tanke 2013) kan man bland annat lära sig att de gigantiska dinosaurerna hade två hjärnor! Två hjärnor var, alltså. Det berodde på att de var så långa att det blev alltför långt mellan huvudet och bakbenen, som ju var stora och viktiga. Därför fanns även en sorts hjärna i bäckenet, nära bakbenen. Detta förhållande har inspirerat B. L. Taylor till en dikt som börjar så här:

Behold the mighty dinosaur, Famous in prehistoric lore, Not only for his power and strength, But for his intellectual length. You will observe by these remains, The creature had two sets of brains – One in his head (the usual place), The other at his spinal base. Thus he could reason "A Priori" as well as "A Posteriori". No problem bothered him a bit, He made both head and tail of it.

Felet med vår värld

Bertrand Russell konstaterade vid något tillfälle att "felet med vår värld är att de dumma är så säkra på sin sak och de kloka så fulla av tvivel". Det ligger väl en hel del i detta – även om man nog kan misstänka att det finns något mer som är fel i vår värld.

Och hur är det med omvändningen? Kan man utgå från att de som är säkra på sin sak alltid är dumma och att de som tvivlar alltid är kloka? I så fall blir det rätt lätt att vara klok.

Ett sammanträffande

När den franske författaren Guillaume Apollinaire skulle begravas höll vagnen med hans lik inte på att komma fram på gatorna på grund av jublande människomassor som kastade hattar i luften, hurrade, sjöng och ropade: “Guillaume är väck! Hurra! Ned med Guillaume!" Vännerna fann det groteskt, och på sitt sätt stilenligt. Men den Guillaume som åsyftades var den tyske kejsar Wilhelm, som just flytt till Holland i samband med vapenstilleståndet efter första världskriget. 

Hur man blir ett helgon

Den förrförre påven, Johannes Paulus II, har nu blivit helgon efter att han har utfört två underverk. De mirakulösa underverken består i att två personer, var för sig, har blivit friska efter svåra sjukdomar. Påven var visserligen död när detta hände, men anhöriga till de sjuka bad den avlidne påven att han skulle ingripa så att sjukdomen skulle botas. När sedan sjukdomen försvann fanns ingen annan förklaring än att påven hade ingripit. Simsalabim!

Identitet

Saul Kripke noterar i sin klassiska bok _Naming and Necessity _att det finns filosofer och logiker som anser att x = y om och endast om "x" och "y" är namn på samma objekt. Kripke förundras över detta. Såvitt han vet är "x" och "y" nästan aldrig namn på något – utom på någon enstaka person inom "the militant black nationalist movement". Normalt är ju "x" och "y" inte namn, utan variabler. 

Om ords betydelser

Den numera avlidne logikern Per Lindström konstruerade för några år sedan (2008) följande dialog, avsedd för Filosofisk tidskrifts notiser:

– Hur skall jag ta reda på vad ett ord, t.ex. ordet "röd", betyder?

– Du skall titta på hur det används. Det enda du kan, och behöver, veta är hur ordet används.

– Men hur skall jag ta reda på vad ordet "används" betyder?

– Du skall titta på hur det används. Det enda du kan, och behöver, veta är hur det anv… ???

Ja, det låter paradoxalt. Men vad visar det egentligen? Visar det att man inte kan ta reda på vad ord betyder genom att studera deras användning? Hur ska i så fall ordboksförfattare bete sig? Är alla ordböcker värdelösa? Ingen av tidskriftens läsare har ännu hört av sig med någon kommentar till Lindströms dialog. Det vore på tiden att någon gör det. 

Påståenden om vetenskap

Hjärnforskaren Martin Ingvar har skrivit en bok som heter "Vad är vetenskap och hundra andra jätteviktiga frågor" (Bokförlaget Langenskiöld, 2012). Den ingår i en serie där olika författare besvarar motsvarande frågor, t.ex. "Vad är konst …", "Vad är politik…", och så vidare för sanning, sport, musik, litteratur, och sex. Varje bok innehåller alltså 101 frågor – som alla har en viss anknytning till det ämne som explicit anges – och varje fråga besvaras, på en sida, med ett kort och ett långt svar.

Man får bland annat lära sig att vetenskapen är sann "om man utgår från en korrekt modell" (2), att ett stickprov måste vara "tillräckligt" stort för att vara representativt (18), att "vetenskapen utgår från att sanningen förändras" (26), att Kant menade att "verkligheten inte var nåbar utan bara en illusion" (33), att allting har en orsak, "men vi hittar den inte alltid" (38), att "ju enklare förklaring desto mer sannolikt riktig" (44), att ontologin eller läran om varandet framför allt fokuserar på "beskrivningar av det som gör något till ett levande väsen" vilket "betyder att man försöker förstå vad det är som gör en apa till en apa och inte varför just en apa är som den är (accidens)" (61), att "psykologi är vetenskapen om hur vi människor fungerar och parapsykologi är tvärtom" (90), och att "ingen sanning är fullständigt bevisbar" (101).

Ingvars bok får väl anses vara ett exempel på populärvetenskap. Men för den oinitierade är nog svaren ofta rätt obegripliga, eller väldigt otillräckliga för att vara någorlunda rättvisande. 

Handlingsfrihet

I David Humes efterföljd kan man anse att så kallade naturlagar helt enkelt är (beskrivningar av) regelbundenheter i det som faktiskt sker. I så fall är de åtminstone delvis beroende av vad vi gör. Om vi hade gjort något annat, så hade naturlagarna behövt vara delvis annorlunda än de är. I denna mening skulle vi alltså ha kunnat "bryta" mot de naturlagar som faktiskt gäller i vår värld. Men det innebär inte att det inte också kan finnas naturlagar som vi inte kan bryta mot. Vi kan t.ex. välja ut något som vi tror skulle strida mot naturlagarna (vilka de nu är) – t.ex. att kliva ut genom fönstret och falla uppåt – och se om vi lyckas. Gör vi inte det, hur mycket vi än försöker, så kan vi misstänka att det finns någon naturlag som vi inte kan bryta mot. Men detta visar ju inte att det inte finns andra naturlagar som vi kan bryta mot. (Denna uppfattning om handlingsfrihet och naturlagar framförde jag i en festskrift till min lärare Harald Ofstad på hans femtioårsdag 1970, men det verkar inte som om den är särskilt populär bland filosofer). – Lars Bergström

Rätt skall vara rätt

Prefekten för Filosofiska institutionen i Stockholm fick för en tid sedan ta del av följande meddelande:

Hej, skriver till dig för att på något sätt nå en kanal till dem som håller på med Friedrich Nietzsche. Har under en längre tid retat mig på att de flesta uttalar Nietzsche som om det stavades med "ch", dvs. som ett främre tj-ljud – t.ex. som "tjej" i stället för "sch" som i t.ex. "dusch". Det borde inte vara främmande för oss att uttala ett "sch" korrekt, vårt språk som har mycket tyskt språkligt påbrå.  Dessutom har vi ju många ord som har detta ljud. Lyssnar ofta på radioprogrammet Filosofiska rummet och kända filosofer uttalar ofta namnet fel. Inför öppnandet av Munchutställningen på Thielska galleriet där ju även Nietzsche är ett tema uttalade t.f. intendenten namnet med tj-ljud ett flertal gånger i TV. Han är ju ingen expert så han borde inte lastas egentligen men jag skrev ändå till museet och bad dem påtala detta för honom. Men nu vädjar jag till Dig att göra en insats på era kurser och kanske i någon aktuell publikation. Jag tycker verkligen att Nietzsche förtjänar ett bättre öde än att ideligen uttalas felaktigt. De flesta reagerar ju själva på hur ens namn uttalas! Med vänliga hälsningar, Lillo Sjöberg, Stockholm.

Kripkes bord

I sin berömda bok Naming and Necessity _hävdar Saul Kripke att ett visst bord som han har framför sig inte kunde ha varit gjort av is. Det är faktiskt gjort av trä och detta, menar han, är en _nödvändig egenskap hos bordet, en egenskap det har i alla möjliga världar där det alls existerar. Denna tes tycks ha accepterats av Kripkes läsare och åhörare. Åtminstone av de allra flesta. Den avgörande intuitionen är att detta bord, som är av trä, inte kunde ha varit av is – ty hade det varit av is, så skulle det inte vara detta bord.

Men analogt kan man kanske tycka att detta bord, som faktiskt är grönt, inte kunde ha varit vitt – ty hade det varit vitt, så skulle det inte ha varit detta bord. Och i så fall skulle distinktionen mellan nödvändiga och tillfälliga egenskaper kollapsa. Vad är den eventuella skillnaden?

Det gröna bordet kunde ha målats vitt för något år sedan. Därför kunde det nu ha varit vitt, trots att det då skulle ha varit samma bord som det som faktiskt är grönt. Men kan man inte resonera på samma sätt med alla dess egenskaper? Bordet kunde t.ex. ha renoverats för något år sedan – på ett sådant sätt att vissa av dess delar, gjorda av trä, byttes ut mot nya delar gjorda av plast. Renoveringen kunde ha pågått under en längre tid, under vilken fler och fler trädelar byttes ut mot plastdelar. Det är lätt att tänka sig. Lite svårare, men fullt möjligt, är det att tänka sig en liknande renovering där trädelar byts ut mot nya delar gjorda av is (som preparerats så att de inte smälter; en sådan renovering är kanske fysikaliskt omöjlig, men det är irrelevant, eftersom Kripke är intresserad av vad som är metafysiskt möjligt).

Frågan är då: är det "samma" bord före och efter renoveringen? Detta är en gammal fråga i filosofin, oftast exemplifierad med "Theseus skepp". Är skeppet fortfarande Theseus skepp, när alla dess delar har bytts ut? Kripke tycks mena (i en fotnot på s. 51) att vi med det gradvis renoverade bordet har ett fall av vaghet. Han menar tydligen att bordet inte är detsamma när de flesta delar bytts ut, men att det är detsamma när endast några få delar bytts ut. Var gränsen går är obestämt. Så kan man ju säga, men lika gärna kan man väl säga att det är samma bord – om än renoverat – när alla eller de flesta av dess delar har bytts ut. Det avgörande tycks då vara att bordet har en historia, där det vid någon eller några tidpunkter hade kunnat förändras på ett sätt som faktiskt inte aktualiserades.

Frågan "Kunde bordet ha varit gjort av is?" kan också tolkas på ett annat sätt. Hittills har jag tolkat den som "Kunde det nu ha varit gjort av is?", men den kan också uppfattas som "Kunde det tidigare ha varit gjort av is?". Svaret är väl fortfarande ja. Vi kan tänka oss att bordet ursprungligen gjordes av is, men att det sedan gradvis renoverades så att isbitar byttes mot träbitar, så att det nu är helt och hållet av trä (bortsett från spikar och skruvar, etc).

Om alla egenskaper hos ett föremål kunde ha saknats, så har det alltså inga nödvändiga eller "essentiella" egenskaper. Det skulle W. V. Quine ha gillat.

En överraskande slutledning

Daniel Suhonen resonerade i DN den 2 april på följande sätt: "Men de som 1980 ville privatisera välfärden lyckades genomföra extrema samhällsförändringar. Slutsats: Inget är någonsin omöjligt för viljan".

Søren Kierkegaard

Søren Kierkegaard skulle ha fyllt 200 år i år om han hade levat. Han får väl anses vara Nordens mest kända filosof. Men existentialismen, som han kanske var upphovsman till, hör man sällan talas om numera.

Framtida arbetsmarknad

Ivar Lo-Johansson skriver i sin bok Elektra (1967) om hur en man vaknar upp år 2070, efter att ha legat nedsövd i hundra år. Han stöter på en person, som han frågar bl.a. följande:        – Vad är det människorna drömmer om nu? frågade han. Är det om Gud, om vackra kvinnor, eller om att förtjäna pengar?        – Det är om att få arbeta.        – Arbeta?        – Alla drömmer om att få arbeta så lång tid som möjligt. Nu när maskinerna utför allt arbete, är arbetet det mest åtråvärda av allt. Maskinerna själva gör de nya maskinerna. Tvådagarsveckan i gammal tid har minskat till tvåtimmarsvecka och ännu mindre, till entimmesvecka i många fall. Den anses rik som tillåts arbeta längre.        …        – Och ingen är tvungen att arbeta för att inte svälta ihjäl?        – Tvärtom. Det hägrar för många som en dröm att få svälta. De fattiga är de som inte får arbeta. Den som tillåts arbeta, anses rik.

En sorts anspråkslöshet

Jean Jacques Rousseau skriver på ett ställe i sina Bekännelser om sina framtidsutsikter, när han vid sexton års ålder rymt från sin anställning som lärling hos en gravör: "Obekymrat trädde jag ut i den vida världen; snart skulle den genljuda av mina talanger, vid varje steg skulle jag mötas av fester, skatter, äventyr, vänner redo att tjäna mig, älskarinnor ivriga att behaga mig; jag hade endast att visa mig, för att hela världsalltet skulle falla till mina fötter. Icke hela för övrigt, jag liksom fritog det därifrån, jag behövde inte så mycket; ett angenämt sällskap var mig nog, om resten bekymrade jag mig icke. Min anspråkslöshet kom mig att inskränka mig till en trång, men utsökt krets, där jag var säker om att härska. Ett enda slott var nog för min ärelystnad: som slottsherrens och slottsfruns gunstling, deras fröken dotters älskare, hennes brors vän och grannarnas beskyddare skulle jag vara nöjd; mera behövde jag ej.

Döda

Kända filosofer som dog under året 2012 var bl.a. John Hick, Ruth Barcan Marcus, Leonard Linsky, J. J. C. Smart, George Nakhnikian, Hugo A. Bedau, Paul Kurtz, R. G. Frey och Annette Baier.

En sorts lögnare

Det har hävdats att påståendet att det inte finns några syntetiska påståenden a priori självt är syntetiskt och a priori.

2012

Filosofernas presidentval

Inför presidentvalet i USA har man undersökt hur akademiska filosofer tänker rösta. Resultatet blev att 65% av filosoferna stöder president Obama, 9% stöder det gröna partiets kandidat Jill Stein, 7% stöder republikanernas Mitt Romney och 3% stöder libertarianen Gary Johnson. En procent stöder någon annan kandidat och 14% tänker inte rösta.

Den institutionella konstteorin

En som möjligen har anammat den så kallade institutionella konstteorin – som härstammar från filosoferna Arthur Danto och George Dickie – är Lars Vilks. Han skriver följande (på nätet): "Frågan vad-är-konst? besvaras i samtiden med att det som konstvärlden uppfattar och presenterar som konst är konst (den institutionella konstteorin)". Eventuellt godtar dock inte Vilks själv teorin. Man kan misstänka att han skulle vidhålla att hans rondellhund är konst, även om konstvärlden skulle anse att den inte är det. Vem vet? Kanske uttalar han sig bara om hur frågan om konst "besvaras i samtiden".

Men hur ska man förstå orden "besvaras i samtiden"? Folk i samtiden har väl olika uppfattningar om vad som är konst. Exempelvis skulle väl många – kanske till och med en stor majoritet – säga att sådana "konstverk" som Vilks rondellhund eller vanlig grafitti eller Anna Odells fejkade självmordsförsök eller en hög med Brillo-kartonger inte är konst. Men Vilks avser antagligen det svar som den samtida konstvärlden ger på frågan om vad som är konst. Och då har han kanske rätt. Konstvärlden anser kanske att konstvärlden bestämmer. Men det tycks inte vara ett svar på frågan om vad som är konst.

Eller är det ändå det? Analogt kunde man ju tycka att det är de professionella filosoferna som avgör vad som är filosofi.

Att konstvärlden bestämmer vad som är konst kunde för övrigt förklara att t.ex. Vilks och Odells alster ska anses vara konst medan enkronorna med kungen som horbock och nallebjörnarna som släpptes ned över Vitryssland inte är konst – eftersom deras upphovsmän tillhör reklambranchen i stället för konstvärlden. (Men hur vet man att reklam inte är konst? Eller att reklamare inte kan producera konst?) Visserligen är väl Vilks själv konstteoretiker snarare än konstnär, men kanske räknas han också som konstnär, eftersom ett av hans verk donerats av en konstnär till Moderna museets samlingar. Om någon konstnär donerade de falska enkronorna till Moderna museet, så skulle i så fall också de vara konst.

Egentligen spelar det ju inte så stor roll vad som är konst, så länge som konststämpeln inte också är en kvalitetsstämpel. Det vill säga så länge som konst kan vara både bra och dålig. Och urusel.

Men Lars Vilks menar kanske att konstvärlden också bestämmer vad som är bra konst? Han skriver i alla fall (på nätet): "Det som uppfattas och presenteras som god konst av konstvärldens styrande institutioner är god konst"; och vidare: "Det som konstvärlden anser vara bra konst är bra konst". Såvitt jag vet ingår dock detta inte i den institutionella konstteorin, som den vanligen uppfattas.

Kunde det vara ett rimligt tillägg? Nja, det beror på. Man kan inte gärna hävda att det som gör ett konstverk bra är att det anses bra av konstvärlden. Hur skulle i så fall konstvärlden bära sig åt för att komma fram till ett omdöme? Innan den bestämmer sig måste den bestämma sig! Däremot kunde man kanske hoppas att konstvärlden har så bra smak, att den faktiskt bara tycker att sådant är bra som också är bra. Men det vore en rätt osäker förhoppning. Även om konstvärlden hittills alltid har haft rätt – vilket knappast är sant – så vore det alltför vågat att tro att den också alltid kommer att ha rätt. Dessutom finns det förmodligen ofta en rätt stor oenighet inom konstvärlden om vad som är bra. Det vore i alla fall fullt möjligt.

I själva verket finns det nog en motsvarande tvetydighet även i den institutionella konstteorin. Det kan inte gärna vara det att konstvärlden anser att något är konst som gör att det är konst. (Det kan inte heller vara enbart det att filosoferna anser att något är filosofi som gör att det är filosofi.) Däremot finns det kanske en tillräckligt stor – men oftast oartikulerad – enighet inom konstvärlden om vad som gör något till konst, för att det ska vara sant att det som konstvärlden anser vara konst också är konst. Åtminstone enligt de kriterier som konstvärlden mer eller mindre medvetet använder sig av – och som alltså är något annat än det kriterium som tycks utpekas av den institutionella konstteorin.

I huvudet på en fysiker

Den något yvige fysikern Paul Davies hävdar i en av sina böcker att det är logiskt omöjligt att det inte finns några sanna påståenden. Hans bevis tar utgångspunkt i följande två påståenden:

(A) Det finns åtminstone ett sant påstående.

(B) Påstående A är falskt.

Davies resonerar sedan på följande sätt: “Men om A är falskt, är B det också, för B är ett påstående, och om A är falskt finns det inga sanna påståenden. Så A måste vara sant. Det är därför logiskt omöjligt att det inte finns några sanna påståenden" (I huvudet på Gud, Prisma 1992, s. 182). Detta tycks medföra att det är logiskt nödvändigt att det finns påståenden, vilket redan det kan tyckas förvånande. Det är i alla fall kontroversiellt. Men sedan skriver Davies: “Om det existerar nödvändiga påståenden är föreställningen om en nödvändig varelse inte uppenbart absurd". Man häpnar!

Filosofisk politik

Torbjörn Tännsjö påstår (DN 10/6 2012) att den svenska lagstiftningen är inkonsekvent när den å ena sidan tillåter boxning men å andra sidan förbjuder sexköp och koppleri. I bägge fallen är det ju fråga om verksamheter där man riskerar att skada andra människor. Han anser att man bör eliminera inkonsekvensen och han "lutar åt" att man bör göra det genom att förbjuda boxningen.

Men det är ju inte alls klart att den svenska lagstiftningen är inkonsekvent när den tillåter boxning men förbjuder sexköp och koppleri. Det är ju inte fråga om samma sorts skadeverkningar i de bägge fallen. Man kan ju mycket väl vara emot vissa skador men acceptera andra.

Den svenska lagstiftningen tillåter ju inte bara boxning, utan också sådant som t.ex. ishockey, fotboll, biltrafik och bostadsbyggande. Även här är medverkan någorlunda frivillig och skador förekommer. Lutar Tännsjö åt att även vilja förbjuda dessa verksamheter?

Hur som helst, det man ur filosofisk synpunkt kan undra över är vad "inkonsekvens" ska betyda i sammanhang som dessa. Det är ju inte fråga om någon verklig motsägelse. Snarare är man "inkonsekvent" om man gör olika bedömning av företeelser, som inte är olika i något relevant avseende. Men vilka olikheter är "relevanta"? Det är frågan. De som vill förbjuda sexköp och tillåta boxning kan säkert peka på någon olikhet mellan dessa verksamheter som i deras ögon är relevant. Till exempel att sexköp, men inte boxning, är förnedrande för kvinnor.

Men Tännsjö anser tydligen inte att det finns någon sådan relevant skillnad. Annars kunde man ju tro att han, som är hedonistisk utilitarist, borde lägga vikt vid mängden av lust och olust som blir resultatet av dessa verksamheter. Men om sexköp ger mer olust än lust och boxning ger mer lust än olust – vilket kanske är ganska troligt, om än svårt att bevisa; man kan i alla händelser "luta åt" att tro det – så är detta en relevant skillnad enligt Tännsjö. Och det är då ingen inkonsekvens, ens ur hans perspektiv, att förbjuda det förra men inte det senare.

I själva verket borde eventuella inkonsekvenser inte spela någon som helst roll för utilitarister som Tännsjö. För att säga det lite slagordsmässigt: det är ju konsekvenser, inte inkonsekvenser, som är relevanta för utilitarister.

När det gäller lagstiftning ska ju beslut tas i demokratisk ordning, det menar även Tännsjö. Men från vilket perspektiv ska man då avgöra vad som är "relevant"? Så länge den svenska författningen inte anger att hedonistisk utilitarism eller någon annan moralfilosofisk doktrin ska vara avgörande, så kan man tycka att var och en bör utgå från sin egen uppfattning eller från det man kan komma fram till i en allmän diskussion.

Men här finns förstås en komplikation: när man vill bedöma vad en person bör göra i en demokratisk beslutsprocess, så kan olika moralfilosofiska doktriner ge olika svar. Utilitaristen säger väl att var och en bör fatta beslut om vad som är relevant på det sätt som ger de bästa konsekvenserna (mest lust över olust), men andra kan säga att man bör utgår från sin egen uppfattning eller sitt eget samvete eller vad man råkar "luta åt". Eller från någon rättighetskatalog. Eller från något kategoriskt imperativ. Och så vidare.

Svar från Torbjörn Tännsjö:

Min diskussion rörde frågan om man ska vara tillåten att skada andra (allvarligt). Som jag förstått saken förbjuder vi köp av sexuella tjänster, då sådana köp antas skada säljaren. Men då borde vi förbjuda boxning, då boxning innebär att utövarna skadar varandra. Det är ju t.o.m. möjligt att vinna en match genom att slå motståndaren medvetslös (ja ihjäl). En helt annan sak är verksamheter, där människor riskerar att komma till skada. Där väger vi nyttan av verksamheten mot onyttan hos de skador som faktiskt uppkommer. Vi försöker också reducera dessa skador på olika vis. Det är sant att det förekommer inom fotboll att en spelare misshandlar en annan, ungefär som i boxning. Det är emellertid ett regelbrott. Man kan inte vinna en fotbollsmatch genom att slå en motståndare medvetslös. För sådant utmäts straff. Är förseelsen grov nog leder den till straffrättsliga påföljder. Men den som på ett regelrätt sätt slår ihjäl sin motståndare i en boxningsring döms inte till någon påföljd över huvud taget ­– han eller hon tilldöms i stället segern i matchen.

Sannolikheten att man drömmer

På förlaget Fri Tanke har nyligen utgivits en introduktionsbok i metafysik av Jan Westerhoff med titeln Kort om verkligheten, 2012. Det är en ganska underlig bok och antagligen rätt svårtillgänglig för den oinvigde. Tidigt i boken diskuteras t.ex. den gamla idén att du kanske i själva verket drömmer just nu. Författaren anser att detta är rätt sannolikt. Han resonerar på följande sätt. Vi kan anta att vi sover åtta timmar per dygn och att 20 procent av sömnen är REM-sömn. Vi kan vidare anta att vi alltid drömmer under REM-sömn, men aldrig annars. (Dessa antaganden stämmer rätt bra med vad vi anser oss veta.) Då drömmer vi alltså 1,6 timmar per dygn och är vakna 16 timmar per dygn. Det innebär, enligt författaren, att "sannolikheten för att du drömmer vid varje givet tillfälle är 1 på 10", vilket ju är en förhållandevis hög sannolikhet. Men kan det verkligen stämma att "sannolikheten att du drömmer just nu" är 1 på 10. Det låter rätt förbluffande. Vad säger FT:s läsare om det?

Cogito, ergo sum

En filosof i Cambridge höll ett föredrag om Descartes. I diskussionen efteråt lär Ludwig Wittgenstein ha sagt: "Om någon skulle titta upp mot himlen och säga till mig ’Jag tror det kommer att bli regn, alltså existerar jag’, så skulle jag inte förstå vad han menar".

Dygnets topologi

Varför heter det "mitt på dagen", men "mitt i natten"? Beror det på att dagen är konvex medan natten är konkav? Eller är dagen tvådimensionell och natten tredimensionell? Och vad innebär i så fall detta?

Dödsfall

Den framstående brittiske filosofen Michael Dummett dog den 27 december 2011, 86 år gammal. Dummett fick Rolf Schock-priset i logik och filosofi år 1995. Ett urval av hans skrifter finns utgivna i svensk översättning under titeln Metafysik och mening, Thales 1995. Andra kända filosofer som dog under 2011 var bl.a. John Hospers, Ernan McMullin, Sara Ruddick och Frederick Stoutland.

A priori kunskap

Man kan ju inte veta a priori att man inte kan veta något a priori. Men däremot verkar det som om man kan man veta a priori att man inte kan veta a priori att man inte kan veta något a priori. Man kan ju inte gärna veta det a posteriori.

2011

Ateism

Vetenskapsteoretikern Birgitta Forsman skriver i sin nya bok, Gudlös etik: en befrielse ur religionens tvångströja, Fri Tanke 2011, bl.a. följande: "Jag är inte bara fritänkare utan också ateist. Det betyder att jag inte tror på existensen av några gudar. Ateister beskylls allt oftare för att egentligen vara troende, men det vore ungefär lika konstigt att tro på en icke-gud som att tro på ett icke-storsjöodjur" (s. 8). Det låter lite underligt. Att vara ateist betyder väl oftast inte bara att man "inte tror på existensen av några gudar", utan dessutom att man tror att det inte existerar några gudar. Och därmed är ju ateister troende. Men för den skull behöver de förstås inte tro på en "icke-gud", om detta är en varelse eller ett föremål av något slag.

A priori enligt Wikipedia

Enligt Wikipedia är satsen "Alla greker är människor" sann a priori, vilket sägs innebära att "Satsens sanningsvärde är enbart beroende av de ingående begreppens betydelser, och har ingenting att göra med om det existerar människor eller greker". Men är inte även de grekiska gudarna greker? De är ju grekiska. Och de är väl inte människor. Om de existerar eller inte ska ju inte ha med saken att göra. Här är det något som inte stämmer! 

Aktuellt om tiden

Stockholms Filmfestival säger just nu på en reklamskylt "The future is now". Vid första anblicken ser det ju ut som en självmotsägelse; det speciella med framtiden är ju att den inträffar senare än nu. Men kanske har filmfestivalen tänkt sig saken så, att den tidsrymd då man läser första halvan av meningen inträffar tidigare än den tidsrymd då man läser andra halvan – åtminstone i normalfallet – och i så fall måste man ju hålla med om att det nu som åsyftas faktiskt ligger i den framtid som åsyftas. Kanske kan man då till och med börja tycka att satsen är analytiskt sann? Nej, även detta blir rätt orimligt, för hur man än vrider och vänder på satsens innebörd, så måste man väl ändå gå med på att förhoppningsvis större delen av framtiden kommer senare än det nu som avses (vilket det nu är). Men filmfestivalen menar kanske något helt annat, något som inte är uppenbart falskt?

Vad kan Descartes ande åstadkomma?

Descartes tänkte sig som bekant att det kunde finnas en ond ande som lurade honom att tro sådant som är falskt. (En modern version av denna fantasi är att man är en hjärna som ligger i en behållare med näringslösning och som matas med elektriska impulser från en superdator som orsakar falska föreställningar.) Descartes tror, som de flesta av oss, att 2 + 3 = 5. Kan det möjligen vara så att detta inte stämmer, utan att det bara är en ond ande som lurar i oss det. Och att i själva verket 2 + 3 ≠ 5? Descartes skriver lite om det i sina Betraktelser.

Någon skulle kanske tycka att det är nödvändigt sant att 2 + 3 = 5 och att det därför är omöjligt att en ond ande kan lura oss i fråga om detta. Men hur vet vi att det är nödvändigt sant att 2 + 3 = 5? Kan det inte vara en ond ande som lurar oss att tro det? (För övrigt vet vi väl inte heller så noga vad vi menar med ordet "nödvändigt".)

Det är något paradoxalt med Descartes projekt: han antar att en ond ande gör allt han kan för att lura honom, samtidigt som Descartes försöker hitta något som han inte kan betvivla (Filosofin genom tiderna, s. 55). Men "hittar" han något, så är det kanske anden som lurar honom, och får honom att tro att han inte kan ha fel.

"Efter en tillräcklig avvägning av alla skäl bör således till slut fastställas, att denna sats jag finns till, jag existerar är nödvändigt sann var gång jag uttalar eller tänker den" (s. 57). Verkligen? Det är ju inte nödvändigt sant att jag existerar. Vad som däremot kan verka nödvändigt sant är, att om jag uttalar eller tänker satsen, så existerar jag. Men hur kan jag veta att jag uttalar eller tänker den? Kan det inte vara den onda anden som lurar mig att tro det?

Dessutom håller faktiskt Descartes med om att en allsmäktig gud kan lura honom även när det gäller sådant som han tycks inse klart och tydligt, t.ex. att han finns om han tänker (s. 59–60). Men senare anser han sig visa att Gud existerar och att denna gud är så god att han inte luras.

Varför skulle inte en väldigt god person kunna luras? Speciellt om personen också skulle råga vara allsmäktig! Han kanske lurar i Descartes att han, alltså Descartes, finns för att lugna honom. En väldigt god person borde ju kunna använda sig av nödlögner i sin strävan att åstadkomma gott. 

Moral och matematik

Årets Schock-pristagare i logik och filosofi, professor Hilary Putnam från Harvard, har vederlagt utilitarismen på följande sätt: "Utilitarianism is the view that the right thing to do is what will promote the greatest happiness of the greatest number.  There is no greatest number." Simsalabim!

Rätten att provocera

Enligt Ola Larsmo (DN 28/9) står de allra flesta bakom Lars Vilks "rätt att yttra sig", varmed han tycks syfta på Vilks utställning av sin rondellhund. Däremot tyckte Larsmo personligen att rondellhunden var "osmaklig". Att många muslimer kände sig illa berörda var en del av vad Vilks ville uppnå, säger Larsmo, det hela var avsett som en provokation.

Hade Vilks rätt att "yttra" sig på detta sätt? I rent juridisk mening hade han kanske det, men har någon svensk domstol har tagit ställning till saken? För en lekman är det i alla händelser inte alls självklart. Yttrandefriheten kan ju inskränkas genom lag. Att på allmän plats bära en armbindel med nazistiskt hakkors har man t.ex. inte rätt till i Sverige. Att uppsåtligen hota eller uttrycka missaktning för folkgrupp eller annan sådan grupp av personer med anspelning på t.ex. etniskt ursprung, trosbekännelse eller sexuell läggning ger böter eller fängelse i högst två år enligt svensk rätt. Vilks rondellhund uttrycker väl missaktning för muslimer?

En helt annan sak är om Vilks hade moralisk rätt att göra det han gjorde? Men detta är tvetydigt. Dels kan man undra om det finns en allmän moralisk rättighet att provocera på ett sådant sätt. Och dels är frågan om det var moraliskt rätt i detta enskilda fall, eller om Vilks borde ha avstått från sin provokation.

Det är inte så klart vad en moralisk rättighet är för något. Men kanske kan man säga att en sådan rättighet kan bestå i att det finns ett moraliskt acceptabelt rättssystem som tillåter beteendet i fråga. Om t.ex. svensk rätt tillåter provokationer av Vilks typ och om de aktuella rättsreglerna är moraliskt godtagbara, så finns det en moralisk rättighet att handla på detta sätt. Det är inte alls uppenbart att bägge dessa två villkor är uppfyllda.

Men även om de är det, så är det fullt möjligt att Vilks ur moralisk synpunkt inte borde ha ställt ut sin rondellhund. Det menar nog även Larsmo, eftersom han tycker det var osmakligt.

Kort sagt, det är inte alls så klart att Vilks hade rätt att göra det han gjorde. Däremot är det klart att ingen har rätt att bruka våld mot honom för att han gjorde det. Detta ställer sig säkert de allra flesta bakom.

Rätten att provocera

Torbjörn Tännsjö har i DN den 31 juli börjat tveka om vad han bör säga offentligt. Tidigare har han tyckt att "rätten att provocera är självklar". Men efter terrordåden i Norge har han insett att det han och andra säger alldeles oavsiktligt kan "uppmuntra" och ge "ideologisk näring" åt extremister som Anders Behring Breivik. Bör man då idka självcensur?

Med tanke på att Tännsjö är anhängare av utilitarismen är det egendomligt att han tidigare har tyckt att man har rätt att provocera. Enligt utilitarismen finns det ju inga sådana rättigheter, allt hänger i stället på vilka konsekvenserna blir i det enskilda fallet. I fallet med Jyllandspostens Muhammed-karikatyrer kan man till exempel fundera över vilka goda konsekvenser som kan uppnås och hur mycket mordhot och ökade motsättningar de är värda.

Naturligtvis kan det finnas fall där provokationer är motiverade. Tännsjö säger att "provokationen är en del i ett långsiktigt upplysningsprojekt". Kanske det. Men hans exempel – Giordano Bruno och Galileo Galilei – är väl inte i första hand några provokatörer; snarare var de väl forskare på jakt efter sanningen. Det är inte riktigt detsamma som att rita karikatyrer av Muhammed.

Dödstråkigt och dumt

En författare som har fått ett visst genomslag som religionskritiker är Sam Harris. Förlaget Fri Tanke har nu låtit översätta en bok av honom under titeln Moralens landskap (2011). Enligt bokomslaget är Harris "filosof och doktor i neurovetenskap vid UCLA". Någon vidare filosof är han dock inte. Boken är pinsamt dålig. Statsvetaren Johan Tralau har skrivit en utmärkt recension av det engelska originalet i tidskriften Axess (4/2011). Han menar att det är “dödstråkigt och dumt". Den bedömningen är verkligen mitt i prick.

Spöken

De flesta av oss tror inte på spöken. Spöken existerar antagligen inte. Men säker kan man nog inte vara. Så låt oss då införa följande definition: med ett “realspöke" menas ett spöke som existerar. Måste man då inte gå med på att åtminstone realspöken existerar? Och finns det realspöken, så finns det förstås spöken – det följer ju av definitionen.

Är det något fuffens här? Var och en måste ju ha rätt att införa en stipulativ definition, speciellt av ett helt nyskapat ord som inte finns i någon allmän ordlista. Så långt kan det inte vara något fel. Men varför måste man gå med på att realspöken existerar? Ja, det följer ju av definitionen. Ungefär som det följer av definitionen av "ungkarl" som "ogift man" att ungkarlar är ogifta.

Gör man sig skyldig till en logisk motsägelse om man förnekar att realspöken existerar? Ja, det gör man väl, ty det betyder ju att man hävdar att spöken som existerar inte existerar. Detta måste väl vara en motsägelse.

Men var ska detta sluta??

Sund empirism?

Enligt en broschyr som delades ut på gatorna i Stockholm i slutet av mars skulle världens undergång inträffa den 21 maj 2011. Så här i efterhand kan man väl säga att denna förutsägelse var rätt misslyckad. Den övertygade inte heller en viss filosof i Stockholm, som inledningsvis påpekade att det knappast kunde stämma, eftersom 21 inte ens är ett primtal. Men framför allt hänvisade han till den tappre soldaten Svejk, som när han genomgick en sinnesundersökning bland annat fick frågan om han trodde på världens undergång. Svejk svarade: “Inte förrän jag ser den med mina egna ögon". Den stockholmske filosofen gillade tydligen detta svar, som han ansåg var ett tecken på "sund empirism". Men kan man verkligen få se världens undergång? Under vissa omständigheter kan man kanske se att den är på god väg, men man kan ju inte vara säker på att den är komplett och oåterkallelig innan den är helt genomförd – bland annat till den grad att man själv är kaputt – och då är det väl för sent att se den. Svejks empirism är alltså, om inte direkt osund, så dock klart otillräcklig.

Rött och grönt

Ett vanligt exempel på något man kan veta a priori – alltså oberoende av sinneserfarenhet och introspektion – är att inget föremål kan vara både rött och grönt samtidigt över hela sin yta. Mot detta har Gilbert Harman invänt att ett föremål mycket väl kan se alldeles rött ut ur en synvinkel och samtidigt alldeles grönt ur en annan. Eller det kan se rött ut för vänster öga och grönt för höger öga. Vad ska man säga om detta?

Man kunde säga att Harmans exempel visar att man inte kan veta a priori att ett föremål inte kan vara både helt rött och helt grönt – eftersom detta faktiskt är möjligt. Däremot kan man vara a priori berättigad att tro att det är omöjligt, och det visar då i sin tur att man kan vara a priori berättigad att tro något som är falskt. Det är inte så orimligt, ty man kan ju vara berättigad att tro mycket annat som är falskt. Att man är berättigad att tro något medför inte automatiskt att detta något är sant.

Eller ska man säga att det att ett föremål samtidigt kan se både rött och grönt ut – ur olika synvinklar – inte visar att det är både rött och grönt? Kanske är det varken helt och hållet rött eller helt och hållet grönt, även om det ser så ut?

Men vore det inte underligt om ett föremål inte skulle vara rött, trots att det ser helt och hållet rött ut? Man kan förstås tänka sig undantag, om man tittar på föremålet under speciell belysning eller med färgade glasögon, men här är det ju fråga om vanligt normalt seende under normala ljusförhållanden. Kan föremålet då se rött ut, trots att det inte är rött? Ja, Immanuel Kant skulle nog tycka det, men hur är det med oss andra?

Vi skulle kanske säga att föremålet självt inte har någon färg alls, eftersom det bara består av färglösa molekyler och tomrum, men att det har en förmåga att orsaka en upplevelse av rödhet hos mänskliga betraktare. Och att det är just detta som det innebär att vara rött. Men ett föremål av den typ Harman tänker sig är i så fall både rött och grönt – och det är samtidigt både rött och grönt över hela sin yta. Eller hur?

Kvalitetsmedvetande

Stockholms kulturborgarråd, Madeleine Sjöstedt, "anser att alla författarskap är lika viktiga", enligt en intervju i DN den 14/4 2011. Man får väl hoppas, för kulturens skull, att hon har blivit felciterad.

Om mänsklighetens medelmåttighet

Immanuel Kant menade i tredje delen av sin _Allgemeine Naturgeschichte und Theorie Des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebäudes, nach Newtonischen Grundsätzen abgehandelt _att det finns levande varelser på alla planeter och att dessa varelsers intellektuella kapacitet är proportionell mot avståndet till solen. Han påstår att detta är så sannolikt att det nästan är en bevisad sanning. På Venus är sålunda folk trögare och dummare än vi är på jorden, men å andra sidan är befolkningen på Jupiter och Saturnus betydligt klyftigare än vi. Detta kan vara bra att tänka på, så att vi människor inte blir alltför stöddiga. Vi ska inte sätta oss på några höga hästar. I själva verket är vi bara medelmåttor. Åtminstone om Kants härledningar från Newtons fysik är riktiga. Och varför skulle de inte vara det?

Bibliotekslån

Det brukar påstås att det framför allt är juridisk och teologisk litteratur som stjäls på bibliotek. Kanske är det en skröna. Kanske är jurister och teologer inte ohederligare än andra. Men en sak tycks i alla fall vara klar. Den kände dokumentspridaren Julian Assange har inte lämnat tillbaka den introduktionsbok till icke-klassisk logik (av Graham Priest), som han borde ha återlämnat till universitetsbiblioteket i Melbourne i mars 2004. I alla händelser fattades den fortfarande 2006. Kanske kommer den att läckas ut på nätet. I så fall sprids nyheten att det finns sanna motsägelser!

2010

Ett skeptiskt argument

Man kan resonera så här: "Om jag verkligen vet något, så kan jag inte ha fel. Men jag kan ju alltid ha fel. Alltså vet jag aldrig något." Är det något fel på detta resonemang? Eller måste man bita i det sura äpplet och bli skeptiker? Och kan man i så fall som nybliven skeptiker förkasta resonemanget (eftersom man inte kan veta att det är riktigt, om man nu aldrig kan veta något)? Men vad är det i så fall för fel på resonemanget? Och så vidare.

Den gyllene kedjan

Att allting sker på grund av en förutbestämmelse, är lika säkert som att tre gånger tre är nio. Ty förutbestämmelsen består däri, att allting hänger samman som en kedja, och att, innan någonting inträffat, det lika ofelbart gäller att det kommer att inträffa, som, sedan det inträffat, det ofelbart gäller att det har inträffat. De gamla poeterna, Homeros och andra, kallade detta den gyllene kedjan, som Jupiter låter hänga ned från himmelen, och som icke låter sig avslitas vad man än hänger på den. Och denna kedja består i orsakernas och verkningarnas förlopp. – Gottfried Wilhelm Leibniz

Alfred Ayer nära döden

En av de mest kända logiska positivisterna, Alfred J. Ayer, togs in på sjukhus för lunginflammation mot slutet av sitt liv. Efter att ha blivit något upplivad råkade han sedan sätta en bit rökt lax i luftstrupen, vilket ledde till att han var kliniskt död i fyra minuter. När han sedan väcktes till liv berättade han om egendomliga nära-dödenupplevelser, bland annat att han hade sett ett rött ljus som han uppfattade som universums härskare. Officiellt hävdade han senare att han inte alls hade blivit omvänd från sin ateism eller från sin övertygelse om att det inte finns något liv efter detta. Men hans familj tyckte att han hade förändrats – hans fru sa att "He became so much nicer after he died", bland annat var han mindre skrytsam och brydde sig mer om andra människor – och hans läkare påstår att Ayer till honom sa att han under de fyra minuterna hade sett “en gudomlig varelse". Märkligt nog tycks han under sina sista månader också ha återupptagit kontakten med den kände jesuiten fader Frederick Copleston, som han tidigare (1949) debatterat med i radio. Mot slutet var Copleston, enligt Ayers änka, "Freddies närmaste vän".

Höga krav

Den amerikanske filosofen Robert Paul Wolff, som väl mest är känd för sin bok In Defense of Anarchism från 1970, har en läsvärd blog, där han bland annat publicerar sina minnen från olika filosofiinstitutioner i USA. Bland annat berättar han hur det gick till på Columbia University när man skulle försöka få en efterträdare till Ernest Nagel som efter många år flyttat till Rockefeller University. Nagel var ju en stor stjärna och man vill gärna ha någon efterträdare i samma klass. Men vem skulle man fråga? Flera förslag framfördes – t.ex. Quine, Davidson, Kripke, Sellars och Goodman – men institutionens prefekt, Justus Buchler, tyckte inte att de var tillräckligt bra. (Buchler, född 1914, är väl numera okänd för de flesta, men han var enligt Wolff en mycket intelligent och kunnig metafysiker, som dock skrev böcker som ingen brydde sig om och som inte heller Wolff lyckades förstå något av, trots att han försökte.) Hur som helst, när Buchler röstat mot alla förslag som kom upp, frågade Wolff honom om det fanns någon i hela världen som kunde anses lämplig, oavsett om de kunde tala engelska. Buchler tänkte en stund och svarade sedan nej. Alltmer desperat frågade då Wolff hur det skulle gå om man släppte kravet på "nu levande". Till exempel Descartes? Nej, han hade ett för snävt upplevelsebegrepp, enligt Buchler. Kant, då? Nej, han begrep sig inte riktigt på relationen mellan möjligt och faktiskt. Till sist frågade Wolff: finns det någon i hela filosofihistorien, som skulle vara värdig att anställas av filosofiska institutionen på Columbia? Buchler funderade en stund och sa till slut: Aristoteles och Whitehead.

Filosofiska stjärngossar, Uppsala

Från vänster: Ingemar Hedenius, Lars Bergström, Konrad Marc-Wogau, Stig Kanger och (troligen) Sören Stenlund.

Journalistisk etik

Det kan verka som om journalistisk etik är själva motsatsen till utilitarism. Enligt Wikipedia innebär den av journalister hyllade konsekvensneutralitetsprincipen “att eventuella konsekvenser av publicering av en text, ett reportage eller dylika inslag i ett mediautrymme ej ska avgöra om publicering skall ske eller ej, det vill säga man skall förhålla sig neutral till konsekvenserna utan att låta sig påverkas av dem. De flesta tidningar och medier i Sverige är anhängare av principen och har uttryckligen sagt sig tillämpa principen i sin redaktionella vardag". Man får väl hoppas att detta bara är tomma ord!

Akademisk skepticism

Horace Engdahl, som motsägelsefullt nog inte längre är ständig sekreterare, har formulerat den tänkvärda åsikten att "om människor bara yttrade sig när de hade en välgrundad uppfattning, skulle det mänskliga samtalet avstanna" (DN 14/3). Av detta tycks följa att folk inte har några välgrundade uppfattningar – åtminstone inte tillräckligt ofta för att några samtal om dessa uppfattningar skulle kunna uppstå. Kan det möjligen vara så att Engdahls åsikt är den enda som är välgrundad? Eller är även den ett exempel på vad han betecknar som “det lösa tyckandet"

Moralbesprutning

Forskning har visat att god lukt och god moral hänger ihop. Folk beter sig mer moraliskt om de befinner sig på en plats där det luktar rent! Man har gjort experiment där försökspersoner sitter i två olika rum, det ena helt vanligt, medan man i det andra har sprejat i luften med citronluktande fönsterputs. Det visade sig att 22% av personerna i det sprejade rummet var villiga att donera till välgörande ändamål, mot bara 6% i det andra rummet. Det är skönt att veta att forskningen går framåt. Och här kan man också tänka sig viktiga tillämpningar. Kanske kan man t.ex. lösa motsättningarna i Mellanöstern helt enkelt genom att bespruta hela området med fönsterputs.

Kortversion

Är allt relativt? Absolut!

Kvalitet

I samband med nedskärningarna på Dagens Nyheter skriver DN-journalisten Lars Linder (1/3) att "en kulturredaktion med halva styrkan borta förlorar i kvalitet, allt annat är otänkbart". Har han inte blandat ihop kvalitet med kvantitet? Om man avskedar de sämsta medarbetarna, de med den lägsta kvaliteten, så borde väl redaktionens kvalitet snarare öka. Men det är klart, när bara den allra bästa medarbetaren blir kvar, blir det väl lite svårt att täcka samtliga kulturområden. Om detta ökar eller minskar kvaliteten kan diskuteras.

Relativ relativism

En relativist, som påstår att “All sanning är relativ", menar nog inte att detta påstående är absolut sant. Ty relativisten tror ju att all sanning är relativ och att ingen sanning är absolut. Han eller hon menar troligen (bara) att relativismen är relativt sann.

Detta kan låta rimligt. Men om relativismen är relativt sann, så innebär väl detta att dess sanning är relativ till något. Låt oss alltså anta att relativismen är sann relativt till X – där X t.ex. är en viss kultur eller ett visst perspektiv. Vi måste väl då också tänka oss att det finns vissa alternativ till X, t.ex. Y och Z, ty om det inte finns några sådana alternativ, så finns det ju ingen anledning att säga att relativismens sanning är relativ. Vi kunde ju då lika gärna säga att den är absolut sann, eller sann, kort och gott, eftersom den är sann relativt till det enda alternativ som finns.

Men om det å andra sidan finns relevanta alternativ till X, så måste vi nog också tänka oss att något av dessa, t.ex. Y, är sådant att relativismen inte är sann relativt till Y. Ty om relativismen är sann, både relativt till X och till alla relevanta alternativ till X, så kan vi ju återigen säga att X är “absolut sann", nämligen i den meningen att den är sann relativt till alla möjliga alternativ.

(Jämför detta med den relativitet som enligt relativitetsteorin gäller samtidighet: två händelser kan vara samtidiga relativt till ett koordinatsystem, men icke samtidiga relativt till ett annat. Om däremot samtidighet skulle föreligga relativt till alla relevanta koordinatsystem, så skulle den ju inte vara relativ utan absolut. Då vore relativitetsteorin felaktig.)

Om relativismens sanning är relativ – t.ex. relativt till X – så får man väl därför dra slutsatsen att det finns något relevant alternativ Y till X, sådant att relativismen inte är sann relativt till Y. Vad ska man då tro om relativismen? Ska man tro på den?

Ja, man ska väl inte så gärna tro att relativismen är sann. Det kan ligga nära till hands att i stället tro just att relativismen är sann relativt till X, men inte relativt till Y. Men för en relativist är väl även detta endast relativt sant. Det är kanske sant relativt till Z, men inte relativt till W. (Här kan ju en möjlighet vara att Z = X och W = Y, men även andra möjligheter kan nog finnas.)

Men även detta är väl för relativisten en relativ sanning – osv. osv. i all oändlighet. Är detta en rimlig position? Eller har något gått snett här?

Goodmans problem

Nelson Goodman presenterade 1953 ett resonemang, som avsåg att visa att enkel induktion leder till motsägelser, om man inte begränsar sådan induktion till det han kallade "projicerbara" predikat. Detta resonemang har blivit mycket uppmärksammat och diskuterat. (Bland många andra har även jag skrivit om det, t.ex. i Filosofisk tidskrift, nr 1, 1993; där hävdade jag bl.a. att det ofta har missuppfattats av de filosofer som diskuterat det.) De flesta filosofer tycks anse att Goodman har påvisat ett intressant och viktigt problem, men det finns många olika uppfattningar om hur man ska avgränsa de projicerbara predikaten och därmed lösa problemet.

En som inte är imponerad av Goodmans argumentation är emellertid Per Lindström. Han skriver:

“Goodmans resonemang innehåller alltså ett elementärt, närmast trivialt, fel: vi använder oss aldrig av enkel induktion, utom möjligen i yttersta nödfall, och naturligtvis allra minst i så kallade vetenskapliga sammanhang. Det finns inga, i Goodmans mening, projicerbara egenskaper (Filosofisk tidskrift, nr 4, 2006, s. 38)."

Låt oss påminna oss om hur Goodman resonerar. Han tänker sig att alla smaragder vi hittills observerat har varit gröna och att vi därav – med hjälp av enkel induktion – drar slutsatsen att alla smaragder är gröna. (Denna slutsats har en viss grad av osäkerhet – kanske finns det trots allt smaragder av annan färg någonstans – och vi skulle inte sätta någon tilltro till den om vi trodde att de smaragder vi hittills sett inte är representativa för smaragder i allmänhet, åtminstone vad gäller deras färg.) Men Goodman påpekar att alla smaragder vi observerat också är "gröda", där "gröd" är ett lite konstgjort predikat som kan definieras på följande sätt: "har observerats och är grön eller har (hittills) inte observerats och är röd". Så långt är allt gott och väl, men det verkar som om man nu kunde tillämpa enkel induktion igen och säga att alla smaragder är gröda, eftersom de vi hittills har observerat har varit gröda. Denna induktion tycks då ge ett resultat, nämligen att de hittills icke-observerade smaragderna är röda, som strider mot det vi först kom fram till, nämligen att de icke-observerade smaragderna är gröna. Det låter inte bra!

Men konstigt nog visade den australiensiske filosofen Frank Jackson redan för över trettio år sedan att Goodmans resonemang inte håller. (Det "konstiga" består i att Jacksons motargument nästan inte alls har uppmärksammats, trots att det publicerades, under rubriken "Grue", i en ledande filosofisk tidskrift, nämligen Journal of Philosophy, no. 5, 1975, ss. 113-131. Helt nyligen har dock Jacksons uppsats återupptäckts och kompletterats av den duktige vetenskapsteoretikern Samir Okasha; se hans uppsats "What does Goodman’s ’grue’ problem really show?", Philosophical Papers, no. 3, 2007, 483-502. Okasha skriver: "Jackson’s article seems to have been overlooked by much of the subsequent literature on ’grue’; indicative of this is that virtually all philosophers today believe that Goodman did show what, according to Jackson, he did not show", s. 483.)

Jackson drar dock inte samma slutsats som Lindström, dvs. "att enkel induktion är en tämligen värdelös metod" och att Goodman har begått ett “närmast trivialt" fel. Jacksons visar i stället att om man är tillräckligt noga med vad som projiceras, så uppstår inga motsägelser. Om man har ett fall där man från att "vissa F som är H är G" vill dra slutsatsen att "vissa andra F som inte är H är G", så måste H uppfylla ett särskilt kontrafaktiskt villkor. I Goodmans exempel – där "H" motsvarar "observerad" – innebär detta villkor (lite förenklat) att de gröna smaragder vi har observerat skulle ha varit gröna även om vi inte hade observerat dem. Det stämmer ju, såvitt vi vet. Men de observerade smaragderna skulle inte ha varit gröda om vi inte hade observerat dem; då skulle de ju i stället ha varit röda (vilket vi inte har någon anledning att tro). Det kontrafaktiska villkoret är då inte uppfyllt. Vi tror att smaragder har sin färg oberoende av om vi har observerat dem.

Vi kunde ju tänka oss, även om det verkar långsökt, att vissa föremål faktiskt ändrar färg när de observeras. Så länge de inte har observerats är de röda, men när de observeras blir de gröna. Om vi hade någon anledning att tro detta, så skulle vi nog säga att sådana föremål är gröda, snarare än gröna. Och predikatet "gröd" skulle då vara projicerbart.

Lindström noterar – liksom Jackson och t.ex. Richard Jeffrey – att vi naturligtvis inte kan dra slutsatsen att "de smaragder som inte har observerats har observerats" från premissen att "alla smaragder som har observerats har observerats". Skälet till att en sådan induktion är ogiltig är just att egenskapen att ha observerats inte är oberoende av om objektet ifråga har observerats, dvs. Jacksons kontrafaktiska villkor är inte uppfyllt.

– Lars Bergström

Apati

År 1837 filosoferade den store danske filosofen Søren Kierkegaard på följande tänkvärda sätt: “Jag ids inte lägga mig ner; ty antingen kommer jag då att ligga länge, och det ids jag inte, eller så kommer jag strax att resa mig upp igen, och det ids jag inte heller – jag ids inte rida – det är en för kraftig rörelse i förhållande till min apati; jag ids blott åka; makligt, jämt skakad låta en mängd föremål glida förbi mig, dröja vid varje vackert avsnitt blott för att känna min matthet – mina idéer och infall är lika ofruktbara som en snöpings brånad – förgäves söker jag något som kunde liva upp mig – inte ens medeltidens märgfulla språk är i stånd att tillintetgöra den tomhet som härskar i mig … kort sagt: jag ids inte heller skriva detta som jag skrivit, och jag ids inte stryka det heller".

2009

Kunskapsteori

När den senaste Nobelpristagaren i litteratur, Herta Müller, fick frågan om hur det kändes svarade hon: “Jag vet att jag har fått priset, men jag tror det inte". Ska man tro på det? Talar hon mot bättre vetande? (“Bättre vetande" är i detta fall så gott som all kunskapsteori från Platon och framåt, enligt vilken kunskap är en sorts sann tro.) Eller är det tvärtom Müller som vet bättre? Varför ska vi just tro på Platon och grabbarna?

Dogmatisk skepticism

Lars Mikael Raattamaa, poet och arkitekt, skriver i Arena 6/08 följande: "Skepticismen formulerades av Pyrrhon från Elis som en metodologisk vägran att fälla omdömen: "Hur är tingen i verkligheten?" "Ovetbara." "Hur bör vår hållning till tingen vara?" "Oengagerad." "Vad vinner vi genom denna hållning?" "Sinnesro." …" Man kan fråga sig hur Raattamaa kan uppfatta detta som en vägran att fälla omdömen. För den ivrigt intresserade och vetgirige läsaren ser det ju snarare ut som tre omdömen fällda i rask följd! Men Raattamaa är kanske ironisk? Eller är hela hans artikel, som i någon mening handlar om postmodernism, någon sorts sentida Camera Obscura?

Bör man ha strumpor?

Den kände, men numera döde, moralfilosofen Richard Hare är bland annat känd för att han inte använde strumpor. "I don’t believe in socks", som han själv uttryckte det. Det kan förefalla excentriskt, men andra tycks ha gått i samma fotspår. Albert Einstein använde exempelvis inte heller strumpor. Vem vet, kanske detta är något man borde dra lärdom av.

Jordens form

Den som noga läste Filosofisk tidskrift 1993 kunde där lära sig att jorden är platt. Beviset ser ut så här. Vi börjar med att betrakta följande sats, som vi kan kalla "S":

(S) Satsen "Jorden är platt" följer logiskt ur denna sats.

Vi inser lätt att satsen "Jorden är platt" följer logiskt ur S. Ty "Jorden är platt" måste vara sann, om S är sann. För att inse det kan vi anta att S är sann. Av detta följer ju att satsen "Jorden är platt" följer logiskt ur S – ty det är ju just detta som påstås i S. Och av detta, i kombination med vårt antagande att S är sann, följer att satsen "Jorden är platt" följer logiskt ur en sann sats. Men varje sats som följer logiskt ur en sann sats, måste själv vara sann. Om S är sann, är alltså även "Jorden är platt" sann.

Men är då S sann? Ja, S är sann, om satsen "Jorden är platt" följer logiskt ur S. Och vi har ju just visat att "Jorden är platt" följer logiskt ur S. Alltså är S sann! Och eftersom S är sann, och "Jorden är platt" följer logiskt ur S, så är även “Jorden är platt" sann. Och eftersom den är sann, så är jorden platt. Vilket skulle bevisas.

Botanisk semantik

Som en kommentar till relevansen av begreppsliga intuitioner och länsstolsfilosoferande i största allmänhet är följande exempel intressanta: Vet ni vad en banan respektive en jordgubbe är? Om svaret är ja, vilket jag utgår från att det är, vad säger ni då om följande påståenden "Bananer är bär" och "Jordgubbar är inte bär"? De flesta av mina studenter och kollegor svarar att båda påståendena är falska, det senare påståendet är kanske till och med analytiskt falskt (tänk på samma påstående uttryckt på engelska "Strawberries are not berries").

Vad svarar då botaniken (och vilken vetenskap skulle vi annars vända oss till)? Jo, bananer är bär (tillsammans med bland annat gurkor, paprikor och tomater) medan jordgubbar inte är det och inte ens frukter (vilket för övrigt inte heller äpplen och päron är). Bär är nämligen mångfröiga äkta frukter inom undergruppen saftiga frukter. Frukter är blomväxtdelar som bildas för att fortplantning av växten ska kunna ske.

Själva frukten bildas av fruktämnet som utgör den nedre delen av blommans pistill. Jordgubbar däremot hör till gruppen skenfrukter, också kallade falska frukter (!), eftersom vad ni kallar bäret består av fler delar än själva fruktämnet; jordgubbens frukt är endast de gula prickarna (som i botanisk mening är “nötter") på "bäret" medan "bäret" är en uppsvälld blombotten. Jordgubben är för övrigt inte heller en art utan en hybrid av två amerikanska arter “jättesmultron" och "scharlakanssmultron".

Nå, visste ni vad bananer respektive jordgubbar är? Vet ni det nu? Och är det botaniska allmängods, mestadels hämtat från Wikipedia men också från Nordisk Familjebok anno 1955, ni här fått er serverat ett resultat av empiriska upptäckter och alltså a posteriori eller är dessa botaniska påståenden analytiska, så att ni alltså gjorde er skyldiga till en självmotsägelse när ni hävdade att jordgubbar är bär? – Mikael Janvid

Ondskans problem

Religiösa personer vill helst undvika att skylla ondskan och lidandet i världen på Gud. I stället vill de förklara det med att Gud har gett människan en fri vilja. Tanken är att man sedan ska kunna skylla ondskan och lidandet på människorna och deras fria handlingar. (Detta förklarar visserligen inte naturkatastrofer, men det är en annan sak.)

Men väldigt många filosofer anser ju att människornas handlingsfrihet och viljefrihet är förenlig med den deterministiska tesen att allting är orsaksbestämt. Om dessa filosofer har rätt, så misslyckas teologernas lösning av ondskans problem. Ty om handlingsfrihet är förenlig med determinism, så kunde ju Gud ha åstadkommit bägge delarna. Han kunde alltså ha gett människorna handlingsfrihet och samtidigt skapat världen på ett sådant sätt att alla orsaker till en paradisisk tillvaro ständigt föreligger.

Om handlingsfrihet är något gott, så borde väl dessutom en god gud ha gjort detta! Han borde ha gett oss både handlingsfrihet och en paradisisk tillvaro. Eftersom han inte har gjort det, så kan det ligga nära till hands att dra slutsatsen att antingen finns han inte, eller så är han inte god, allvetande och allsmäktig, eller också har de filosofer fel som tror att frihet är förenlig med determinism.

I och för sig är det nog rimligt att tro att de filosofer har fel, som tror att frihet är förenlig med determinism. Men de som tror att det finns en god och allsmäktig gud borde väl snarare tänka sig att denna gud borde se till att handlingsfrihet är förenlig med determinism. Är man allsmäktig, så borde man ju kunna ordna detta!

Farlig vård

Torbjörn Tännsjö skriver (DN 12/3), i samband med den kvinnliga läkaren som häktades som misstänkt för dråp på ett förtidigt fött barn, att “så kallad palliativ behandling kan aktivt komma att påskynda en patients död". Formuleringen är försåtlig. Palliativ behandling är naturligtvis någonting aktivt, men följer det därav att man även aktivt påskyndar en patients död – om nu behandlingen leder till att patientens död påskyndas? Tännsjö tycks mena det; han säger att det “inom västerländsk medicinsk praxis har blivit vanligt att läkare ibland aktivt avslutar patienters liv". Även denna formulering är försåtlig. Är det “vanligt" att läkare aktivt avslutar patienters liv, eller händer det “ibland"? Sammantaget får man lätt intrycket att Tännsjö menar att läkare ofta tar livet av folk och att palliativ vård är livsfarlig.

Modern konst

En konstnärlig aktivistgrupp som kallas “Kanslibyrån", och som har viss anknytning till Konstfack i Stockholm, sysslar enligt en intervju i DN 22/2 2009 med att byta plats på prislappar i mataffärer. Detta “syftar till att bryta normer". Ska man förstå det så att det vore en rent estetisk förbättring att vi som handlar mat blir förvirrade och förbannade? Eller är tanken den att normer i största allmänhet är oestetiska eller omoraliska? Hur är det t.ex. med normen att man bör bryta normer, en norm som tydligen är accepterad på Konstfack?

Dåligt minne

På TALKING PHILOSOPHY - THE PHILOSOPHERS' MAGAZINE BLOG har Jean Kazez den 8 oktober 2008 tagit upp frågan om man kan klandras moraliskt för att man har glömt något. I vissa fall kan man säkert klandras för att man inte har vidtagit rimliga åtgärder för att inte glömma – t.ex. att skriva in i sin kalender att man ska hålla en föreläsning på en viss plats vid en viss tid – men om man nu har vidtagit alla sådana åtgärder och ändå glömmer? Man glömmer ju (normalt) inte avsiktligt eller ens medvetet. Rent språkligt är det visserligen något man "gör", men en riktig handling är det väl ändå inte? Trots detta klandrar vi ju ändå ofta folk som har glömt att göra något de borde ha gjort. Är det rimligt? I många fall kan man väl inte rå för att man glömmer. Man kanske helt enkelt har dåligt minne. Är det en bra ursäkt?

Prutmån

"Priserna trotsar de logiska lagarna". Så skrev hemelektronikkedjan MediaMarkt i en reklamkampanj i december 2008. På väg till institutionens julfest var min tolkning att priserna hos MediaMarkt kanske strider mot motsägelselagen. En viss TV-apparat kan kanske både kosta och inte kosta tio tusen? På väg hem från julfesten, efter ett par glas glögg, slog det mig plötsligt att det dock finns en annan tolkning som är mycket rimligare: Det torde vara lagen om det uteslutna tredje som inte gäller hos MediaMarkt. När jag frågar hur mycket TVn kostar är det svar jag får av försäljaren varken sant eller falskt. Om det är detta som avses är det givetvis bra att veta nästa gång jag försöker pruta. Så länge det inte är bestämt sant att TV-apparaten kostar så mycket som försäljaren säger måste det rimligen finnas lite prutmån kvar. – Martin Peterson

Livet

Den amerikanske filosofen W. V. Quine formulerade sig en gång på följande sätt i en bok om livets mening: "Life is what the least of us make most of us feel the least of us make the most of".

2008

Filosofihistoria

I sin bok Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism är Paul Boghossian ivrig att framhålla att det fanns dinosaurier för väldigt länge sedan, långt innan det till exempel fanns några begrepp. Däremot är det oklart om han tror att det fanns några filosofer före 1950. Eller hur skall man tolka följande uttalande: "It is the mental that has always seemed most puzzling to philosophers, not the physical"? Hur många betydande filosofer före Ryle har tänkt så? – Staffan Carlshamre

Tidens gång

Det påstås att Abraham Lincoln har sagt: "Det bästa med framtiden är att den bara kommer en dag i taget". Det låter ju ganska fyndigt, men vad betyder det egentligen? Vad vore alternativet? Att framtiden kommer en vecka i taget? Eller en sekund i taget? Eller ett sekel i taget? Skulle det vara sämre på något sätt? Skulle det överhuvud taget märkas någon skillnad? För övrigt kan man ju fråga sig om framtiden alls "kommer". Är det inte snarare så att den ligger där framme och väntar på att vi ska komma dit?

Tidsresor

Berättaren i Paul Austers roman Orakelnatten säger sig hellre vilja färdas bakåt än framåt i tiden, om han fick välja. Han skulle mycket hellre befinna sig "bland dem som inte längre är i livet än bland de ofödda". Det kan nog låta ganska rimligt. Man känner (eller kände) ju flera av dem som inte längre är i livet, medan man är helt obekant med de ofödda. Men hur går det ihop med att man ändå vill fortsätta att leva? Då lämnar man ju bakom sig dem som dör och stöter på nya individer som tidigare var ofödda! 

Den objektiva sanningen

I tidskriften Arena (5/08) skriver Håkan A. Bengtsson om vår nuvarande finansminister: "Ställd inför besvärliga frågor hänvisar Anders Borg ofta till "forskningen", trots att forskningen inte är entydig och ofta utgår från ideologiska preferenser. Någon objektiv sanning finns inte. Men det är på denna förmenta vetenskaplighet han har byggt sin karriär".

Under de senaste femtio åren har det ju varit rätt vanligt att debattörer gör uttalanden i den stilen. Många tycks vara övertygade om att det inte finns någon objektiv sanning. Men inte heller denna uppfattning kan i så fall vara en objektiv sanning. Kanske är den i så fall helt enkelt felaktig?

Eller kan man alternativt tänka sig att den är sann, även om den inte är en objektiv sanning? Och vad betyder i så fall det? Är det enbart en "subjektiv sanning", något som t.ex. är "sant-för-Bengtsson" men inte nödvändigtvis för andra bedömare – vilket i sin tur kanske bara innebär att det är något som Bengtsson tycker är sant eller korrekt?

Nej, det är nog en orimlig tolkning. Den som, liksom Bengtsson, yttrar sig offentligt i något ämne måste – åtminstone om uttalandet inte är omgivet av tydliga brasklappar eller andra varningssignaler, eller om man inte har skäl att tro att den som uttalar sig ljuger eller talar mot bättre vetande – rimligen antas ha en någorlunda stark tro på att det han eller hon säger verkligen är sant.

För att hitta en rimligare tolkning bör vi tänka oss att en "objektiv sanning" är sann – och att den är sann i vanlig mening, dvs. oberoende av vad någon eller några tror – men att den dessutom är "objektiv" i någon intressant mening, exempelvis i den meningen att den är _ideologiskt neutral _på så sätt att den inte innebär ett stöd för en viss ideologisk eller politisk position. Antag t.ex. att forskningen kan visa att tidiga betyg i skolan leder till att eleverna får sämre kunskaper, sämre benägenhet för samarbete och demokratiskt beteende och sämre välbefinnande. Ett sådant forskningsresultat skulle kunna vara sant (eller falskt) oberoende av vad vi tror om saken, men det skulle inte vara ideologiskt neutralt, eftersom det skulle utgöra ett stöd för dem som är motståndare till tidiga betyg i skolan.

Bengtsson menar kanske att de vetenskapliga resultat Anders Borg hänvisar till inte är ideologiskt neutrala. Det är väl i så fall precis vad man kunde vänta sig. Varför skulle Borg hänvisa till resultat som inte stöder hans politik? Men vetenskapliga resultat måste väl kunna vara sanna, även om de utgör ett stöd för – eller undanrycker grunden för – Borgs politik!

Det är inget fel att vetenskapliga teorier och resultat saknar objektivitet i denna mening. Tvärtom. Om t.ex. en nationalekonomisk teori skulle vara lika förenlig med alla politiska idéer, så skulle den just därigenom vara ganska ointressant. Om nationalekonomin ska ha ett existensberättigande, så ska den väl vara till någon hjälp för dem som ska fatta ekonomiska eller politiska beslut. (Eller räcker det att den bara i efterhand förklarar olika ekonomiska händelser?) Att den ekonomiska forskningen "utgår från ideologiska preferenser", som Bengtsson säger att den gör, är inte heller något fel. Man bör ju forska om sådant som är intressant, och vad som är intressant bestäms bl.a. av preferenser. (Men det kan ju vara önskvärt att olika preferenser finns representerade bland forskarna.)

Hur är det då med tesen att det inte finns några objektiva sanningar? Är den en objektiv sanning? Nej, för det första är den nog inte sann (tolkad på det sätt som här har antytts), ty rimligen finns det en hel del sanningar som är ideologiskt neutrala, kanske till och med inom nationalekonomin. Men är tesen själv ideologiskt neutral? Det är svårare att avgöra. Finns det någon ideologisk eller politisk uppfattning som kan stärkas av att (folk tror att) inga forskningsresultat är ideologiskt neutrala? Det skulle väl i så fall vara ideologiska uppfattningar som har ett särskilt svagt stöd av de resultat som forskningen ger eller kan ge. Om det finns sådana ideologier, så är tesen att det inte finns några objektiva sanningar inte någon objektiv sanning, ens om den skulle vara sann.

Humanistisk vetenskap

Idéhistorikern Ronny Ambjörnsson skriver i DN den 10/4 2008: "Vi humanister söker naturligtvis sanningen i lika hög grad som forskare i andra ämnen. Men vi söker den på annat sätt, och vi hittar den sällan i samma otvetydiga form som naturvetaren. Vad vi kan ringa in är sannolikheter".

Vad betyder detta? Menar Ambjörnsson att humanister sällan hittar sanningen? Eller att de oftast hittar den i tvetydig form? Vad menas i så fall med en sanning i tvetydig form?

Eller menar Ambjörnsson att forskare inom de humanistiska vetenskaperna i allmänhet inte hittar sanningar, utan endast sannolikheter? Vad betyder i så fall detta? Är resultat inom humaniora av typen "Det är sannolikt att Erik XIV förgiftades med ärtsoppa" snarare än av typen "Erik XIV förgiftades med ärtsoppa"? Men i så fall måste väl ändå tanken vara att det är sant att det är sannolikt att Erik XIV förgiftades med ärtsoppa. Är det inte detta som är resultatet?

Eller är det inom humaniora fråga om subjektiva sannolikheter, på så sätt att humanister inte är övertygade om sina resultats riktighet, utan att de endast tror på dem till en förhållandevis låg grad? Närmare bestämt till en lägre grad än den i vilken forskare inom andra områden tror på sina resultat. Och detta oberoende av om resultaten själva är av formen "Det är sannolikt att …" eller "Sannolikheten för att … är …", eller inte.

Eller gör Ambjörnsson själv endast anspråk på att ha uttryckt en sanning i tvetydig form? Eller menar han att det bara är sannolikt att det är en sanning i tvetydig form?

Hedonismens konsekvenser

Torbjörn Tännsjö säger i en intervju i tidningen Fokus (28/3 2008) att "det är bättre att vara en lycklig utvecklingsstörd än en olycklig Sokrates". Man kan fråga sig: hur lycklig och hur olycklig? Spelar inte det någon roll? Troligen menar Tännsjö, som ju är hedonist, att det räcker om den utvecklingsstörde bara är en liten aning lyckligare än den olycklige Sokrates. Och det gäller även om den utvecklingsstörde är mycket gravt utvecklingsstörd, eftersom lyckomängden är allt som betyder något för en hedonist. Så ståndpunkten är verkligen radikal. Men den handlar om vad som är bäst, inte om vad Tännsjö själv skulle föredra om han fick välja. Han skulle säkerligen föredra att själv vara en måttligt olycklig Sokrates framför att vara något lyckligare, men gravt utvecklingsstörd person. (Detta har han också bekräftat på förfrågan.) Men han menar samtidigt att moralen kräver av honom att ändå välja utvecklingsstörningen. Ty det är "bättre". Eftersom det innebär mer lycka. Kan en sådan moral vara rimlig? Var kommer den ifrån? Varur hämtar den sin kraft? Det kan väl inte vara tillräckligt att den passar väl ihop med Tännsjös övriga uppfattningar – om den nu verkligen skulle göra det?

Lycka och politik

Tidskriften Forskning & Framsteg rapporterar i ett pressmeddelande att det finns ett samband mellan politisk orientering och lycka.

– Ju längre vänsterut man befinner sig på den politiska skalan, desto olyckligare är man, säger Christian Bjørnskov, forskare vid Handelshögskolan i Århus, Danmark.

Han har analyserat data från en världsomfattande undersökning av människors värderingar och attityder, kallad World Values Survey. Det visar sig att människors lycka främst hänger samman med hur rättvist de tycker att samhället är. Något samband mellan människors ekonomiska ställning och lycka hittade han däremot inte.

– Personer till vänster uppfattar samhället som mer orättvist, och det gör dem bekymrade och därmed mindre lyckliga, även om de själva har det bra, säger Christian Bjørnskov.

Sambandet finns i alla länder som ingår i studien, och liknade undersökningar i USA har konsekvent visat samma sak i 30 år. Inte ens att leva i välfärdsstater som Sverige och Danmark hjälper:

– Välfärdsstater förändrar mönstret bara för de politiskt extrema. Vänsterextrema personer är lite mindre olyckliga och högerextrema lite mindre lyckliga, säger Christian Bjørnskov.

Dunkla skuggor

På Filosofiska institutionen vid Stockholms universitet kan man stöta på en person som ger intrycket av att påstå att han är en skeptiker av den pyrrhoniska typen. Detta innebär, tycks han mena, att han är en person som inte tror något alls och inte påstår något alls – inte ens att han inte tror något och inte påstår något. Det är högst förvirrande! Ibland säger han att det "tycks" honom som om det förhöll sig på ett visst sätt, men även om han alltså säger detta, så får man väl anta att han därmed inte påstår det och inte heller tror det. Och speciellt tror han väl då inte – och påstår inte heller – att det tycks honom som om han är en pyrrhonisk skeptiker. Ty om han trodde det, så skulle han väl inte vara en pyrrhonisk skeptiker – om nu en pyrrhonisk skeptiker inte tror något alls.

Om en person exempelvis säger att det tycks honom som att det regnar, så får man onekligen intrycket att han därmed påstår något, antingen om sig själv eller om vädret (eller bådadera). Men kanske är det förhastat. Något uttrycker han väl med sitt yttrande, men kanske är det som uttrycks något som är svagare än ett påstående, svagare än ett försanthållande.

Skulle man kunna förklara detta i termer av subjektiv sannolikhet? Då tänker man sig ju att en persons grad av tro på ett visst förhållande föreligger kan variera från 0 till 1, dvs. från fullständig tro att förhållandet inte föreligger – via mellanliggande kombinationer av tro att det inte föreligger och att det föreligger – till fullständig tro att det föreligger. Om nu en person säger att det tycks honom som att det regnar, så kunde det kanske uppfattas som ett uttryck för uppfattningen att personens subjektiva sannolikhet för att det regnar endast ligger lite över 0.5. Att "tro" att det regnar kunde däremot motsvaras av en subjektiv sannolikhet som ligger ganska nära 1. Att "inte tro något alls" (med avseende på ett visst förhållande) motsvaras av den subjektiva sannolikheten 0.5.

Observera skillnaden mellan att ha den subjektiva sannolikheten 0.5 för att det regnar och att tro att sannolikheten för att det regnar är 0.5. Om man tror att sannolikheten för att det regnar är 0.5, så ligger ju ens subjektiva sannolikhet för att sannolikheten för att det regnar är 0.5 en bra bit över 0.5 och rimligen någorlunda nära 1.

Om en pyrrhonisk skeptiker nu vill undvika att påstå att det regnar och i stället säger att det "tycks" honom som att det regnar, så kunde vi kanske tolka detta som att han uttrycker en subjektiv sannolikhet för att det regnar som visserligen ligger över, men inte så mycket över, 0.5. En pyrrhonisk skeptiker skulle i så fall vara en person som endast har – och endast uttrycker – relativt svaga övertygelser. En person som dessutom endast svagt tror att han alltid kan ha fel (och att han är en pyrrhonisk skeptiker).

Men kan detta verkligen vara vad pyrrhoniska skeptiker menar? Förmodligen inte. Snarare är det nog så att de egentligen endast påstår något om sig själva när de säger att det regnar (eller att det just nu tycks dem som att det regnar). Till skillnad från många andra människor uttalar sig Pyrrhoniska skeptiker aldrig om vädret. Detta kan vara förvirrande för eventuella åhörare, men å andra sidan vet man nog inte om det finns några Pyrrhoniska skeptiker. Det finns visserligen några som säger att de är det, men om de verkligen är det så tror de inte ens själva att de är det. Varför skulle då vi andra tro det?

Om att låtsas

Här kommer något att fundera över: "Man kan låtsas vara död, men man kan inte låtsas vara levande". Stämmer detta? En robot är ju en sorts maskin och som sådan är den inte levande, men en duktig robot borde väl ändå kunna låtsas vara levande? Någon skulle kanske här invända att man måste vara levande för att kunna låtsas. Men det är knappast självklart. En maximalt duktig robot är väl en maskin som kan göra allt som en levande människa kan göra, och om en levande människa kan låtsas, så kan alltså en maximalt duktig robot också låtsas. Och kan den låtsas, så kan den väl bland annat låtsas vara levande. Eller kan man mot detta invända att eftersom en levande människa inte kan låtsas vara levande, så behöver inte heller en maximalt duktig robot kunna låtsas vara levande? Det stämmer visserligen, men även om en robot inte behöver kunna låtsas vara levande för att vara maximalt duktig, så kan man ändå inte utesluta att den ändå kan låtsas vara levande. Det är ju ändå mycket lättare för en robot än för en levande människa att låtsas vara levande. När man har kommit så långt kan man i stället börja fundera över följande: "Man kan låtsas sova, men man kan inte låtsas vara vaken".

Richard Rorty in memoriam

När våren kom till New England började min filosofiprofessor dunka näven i katedern under föreläsningarna. Kursen "American Philosophy" hade nått slutfasen: Richard Rorty. Professorn, en kort ettrig man med förmodat italienskt påbrå, var en moralisk realist och Rorty var hans filosofiska ärkefiende. Det var dock inte av ilska som professorn drämde näven i katedern, utan för att i studenterna banka in skillnaden mellan "philosophy" och "Philosophy" – Rortys beskrivning av två motsatta idéer om vad filosofer bör ägna sig åt.

Den analytiska filosofin, den filosofi som idag dominerar i den anglosaxiska världen, vann striden mot 1800-talets platonister och idealister. Men den utgör ändå – bang! – "Philosophy", dundrade professorn. För bakom dess positivism och vetenskaplighet ligger likväl platonismens grundantaganden. Dess filosofer söker alltjämt begreppens bortom-mänskliga natur och essens, de letar efter Sanning, Rationalitet och Godhet – och utifrån dessa pekar de ut högt och lågt bland mänsklig praxis: vetenskapen snarare än litteraturen korresponderar med Verkligheten.

Men vad har egentligen Filosofin gett oss?

– Jag spelar djävulens advokat här, inflikade professorn titt som tätt. Det är inte mina ståndpunkter utan Rortys.

Filosofin har inbillat sig att dess problem är eviga. Men medan den grälat om vad Kunskap egentligen är så har vetenskapen obekymrat gjort framsteg. Den har grälat om vad som gör handlingar Goda, alltmedan sederna mildrats och den moraliska sfären utökats. Så nu är det dags att sluta med "Philosophy". De eviga problemen är inte eviga. Det gäller bara att ta ett steg tillbaka från de återvändsgränder som platonismen leder oss in på. Filosoferna måste släppa sina anspråk och ägna sig åt "philosophy" – ägna sig åt att försöka förstå hur allt hänger samman. Allt: kunskapstraditioner, seder, diskurser, politiska ideologier, musik, ekonomi och vetenskap. I stället för att söka det bortom-mänskliga är filosofens roll att vara kulturell hjälpgumma, någon som förmedlar sammanhang, uppmanar till att betrakta saker från andra vinklar och tala om ting utifrån andra vokabulärer. Det är dags för filosoferna att sluta med Filosofi och börja filosofera.

– Ni undrar kanske varför jag tvingar er att läsa så mycket Rorty, frågade professorn plötsligt under en föreläsning. Den här mannen vill ju få mig out of business, det har ni nog insett.

Han satte sig på katederns kant, i handen höll han de Rorty-uppsatser vi diskuterade.

– Detta är…

Han viftade med papperna.

– Det är … jag menar … Det blir inte mycket roligare än så här. Det är fantastisk läsning.

I somras avled Richard Rorty, 75 år gammal. Hans röst kommer verkligen att saknas, även av dem som inte höll med om vad han sade. – Björn Östbring

Hur man slipper hålla sina löften

En vanlig föreställning – ofta förknippad med Kants filosofi – är att "bör" implicerar "kan". Om man bör göra något, så kan man också göra det; man kan inte ha någon förpliktelse att utföra en handling som är omöjlig att utföra. Detta låter ju helt rimligt.

Men anta att jag har lånat en miljon kronor av en person mot löfte att betala tillbaka nästa vecka, men att jag sedan spelar bort alla pengarna på nätpoker, så att jag inte kan betala tillbaka. Kan jag då (med hänvisning till Kant) hävda att jag inte längre bör betala tillbaka pengarna, eftersom jag inte kan göra det? Eller mer generellt: kan jag slingra mig undan otrevliga förpliktelser, genom att se till att jag inte kan uppfylla dem?

Här kan man förstås påpeka att jag inte bör se till att jag inte kan uppfylla förpliktelserna. Det stämmer väl, men om jag nu ändå har gjort det, har jag då samtidigt slingrat mig undan dem? Har mina fordringsägare inte längre något att fordra av mig?

Att vakna på fel sida

På svenska ska man ju undvika att väcka den björn som sover. På engelska ska man däremot "let sleeping dogs lie", något som förklaras på följande sätt: "If someone is told to let sleeping dogs lie, it means that they shouldn't disturb a situation as it would result in trouble or complications". Den kände och slagfärdige brittiske filosofen J. L. Austin – talaktsteorins fader – tog fasta på detta i en kommentar till Immanuel Kants filosofi. Kant sa ju som bekant att David Hume hade väckt honom ur hans "dogmatiska slummer", något som därefter fick Kant att utveckla sin egen, ganska invecklade filosofi. Austin lär med tanke på detta ha sagt att "it is better to let sleeping dogmatics lie".

Våra ofödda släktingar

(Den numera tyvärr, och oförtjänt, ganska bortglömda) författaren Olle Hedberg infogade i en av sina böcker följande tänkvärda formulering: "Det är naturligare för människan att vara död än levande. De flesta är döda."

I en viss mening stämmer väl detta, men det kan också vara rimligt att påstå att ingen kan vara död, som inte tidigare har blivit född – och om de flesta inte ens är födda, så är det naturliga för människan att varken vara född eller död.

Men hur kan detta vara möjligt? Jo, om de filosofer har rätt som påstår att en människas identitet är åtminstone delvis genetiskt bestämd, så tycks det vara fullt möjligt. Om det ägg som jag härstammar från hade befruktats av någon annan av de miljontals spermier, som samtidigt tävlade om att komma först, så hade "jag" varit en annan än den jag nu är. Det finns alltså redan i mitt fall miljontals möjliga personer som inte har fötts därför att just jag föddes i stället. Och på samma sätt med alla andra födda personer (utom möjligen Jesus, som ju tycks ha blivit född utan medverkan av några spermier).

Detta kastar nytt ljus över en judisk anekdot, som handlar om en man som klagar över livets djävlighet och därvid säger att det hade varit bättre om han aldrig blivit född. Han får då svaret: "Jamen, hur många har en sådan tur? Inte en på tiotusen!" Detta kan till att börja med låta lustigt och framför allt självklart, men vid närmare eftertanke inser man att det nog är alldeles uppåt väggarna.

Ortodox paradox

I Filosofisk tidskrift nr 2, 2007, publicerades en notis med titeln "Ontologiskt kätteri" undertecknad Johan Bjurman. Notisens syfte var att vederlägga ett "gudsbevis" från Descartes Fjärde Betraktelse genom att visa hur det står i konflikt med den kristendom det försöker motivera. Syftet med mina följande noteringar är vare sig att försvara eller att i sig kullkasta Descartes argument utan att korrigera och bygga vidare på Bjurmans.

Descartes och Bjurmans respektive resonemang kan formuleras som följer. Jag ser två olika sätt att läsa Bjurmans notis vilket jag uttrycker som premiss 5a respektive 5b.

Descartes: 1) Gud är "det mest fullkomliga väsendet" 2) 1 stämmer om och endast om Gud inte saknar "en viss fullkomlighet". 3) Att inte existera innebär brist på "en viss fullkomlighet". 4) Alltså måste Gud alltid existera.

Bjurman: 5a) Enligt kristendomen har Gud inte alltid existerat. 5b) Enligt kristendomen har Gud saknat "en viss fullkomlighet". 6) Alltså motsäger Descartes kristendomen (följer av premiss 4 tillsammans med 5a, alternativt 1 tillsammans med 2 och 5b).

Om vi börjar med den första tolkningen (5a) gör Bjurman i sin notis det absurda misstaget att ställa upp tankarna om Guds eviga existens respektive Kristi död och Treenigheten som oförenliga; att Kristus i egenskap av (verklig) Gud var (verkligt) död under ett par dagar är enligt Bjurman oförenligt med att Gud ständigt existerat. Bjurman påpekar riktigt att klassisk kristen tro menar att Gud verkligen dog. Vad han tycks glömma är hur klassisk kristen tro (och även Descartes) förstår dödsbegreppet.

Vill Bjurman spela på kristendomens dogmer måste han ta hänsyn till trosbekännelsens "nedstigen till dödsriket" som gör gällande att när Kristus låg död i graven besökte Han dödsriket med sin ande och talade med de döda innan Han uppstod kroppsligen. Den fysiska döden innebär som bekant att kroppens livsfunktioner upphör så att en förruttnelseprocess kan ta vid m.m. När det gäller människor, som t.ex. Kristus, anser kristendomen traditionellt inte att detta omarrangemang av materia utgör personens definitiva slut. Kroppen uppfattas som en, viktig men tillfällig och utbytbar, del av en evig person. Detta, vilket i sak är förenligt med Descartes substanssdualism som skiljer på själ och kropp, gör gällande att delar av människan lever vidare utan kroppen när denna sönderfaller, blir grogrund för andra livsformer och eventuellt tas upp i andra människors kroppar. Jag vill här inte alls försvara Descartes metafysiska spekulationer utan endast vederlägga Bjurmans resonemang enligt den första tolkningen. Någon diskontinuitet i Guds existens skall som synes inte ha infallit under tiden mellan Kristi dödsögonblick och Hans uppståndelse.

Vi går nu vidare till den alternativa tolkningen i premiss 5b. Detta är en feltolkning eller övertolkning av Bjurman då den kräver en annan definition av "fullkomlighet" än den som används i notisen. Descartes menar att fullkomlighet är oförenligt med att inte existera och Bjurman tolkar felaktigt detta som ekvivalent med att vara död. Jag väljer ändå att göra denna läsning för att den bättre uppfyller Bjurmans syfte att visa hur gudsbeviset är oförenligt med kristendomen.

Jag tänker mig att en spontan förståelse av begreppet fullkomlighet och "det mest fullkomliga väsendet" är oförenligt med korsets hjälplöst övergivna, kränkta och smärtsamt döende Kristus. Enligt denna tolkning ligger Guds ofullkomlighet inte i själva döden utan snarare i inkarnationen; den utsatthet, mänsklighet och dödlighet som möjliggjorde korsfästelsen.

Descartes skulle kunna svara genom att hänvisa till kristendomens paradoxala mysterium; att Kristus verkligen är Gud, fullkomlig och evig, samtidigt och i lika hög grad som Han är människa, begränsad och dödlig – men detta skulle inte hjälpa honom avvärja den djupare innebörden av Bjurmans resonemang; att gudsbevisets platonska fullkomlighet kraftigt hämmar presentationen av kristendomens konkreta Kristus. – Daniel Blomqvist

Akademisk omoral

Det påstås att de böcker som stjäls mest på svenska universitetsbibliotek finns på avdelningarna för juridik och teologi. Det har tolkats så att jurister och teologer är de som har minst respekt för förbudet att stjäla. Vilket ju låter intressant. (Kan det möjligen vara så att man blir mindre laglydig och mindre benägen att lyda Guds bud just genom att man talar mycket om rättssystemet och om Gud?) Men i USA säger tydligen bibliotekarierna att de böcker som stjäls mest på universitetsbibliotek är filosofiböcker! Säger detta något väsentligt om skillnaden mellan Sverige och USA? Och i så fall vad?

Meaning is use

– Hur skall jag ta reda på vad ett ord, t.ex. ordet "röd", betyder? – Du skall titta på hur det används. Det enda du kan, och behöver, veta är hur ordet används. – Men hur skall jag ta reda på vad ordet "används" betyder? – Du skall titta på hur det används. Det enda du kan, och behöver, veta är hur det anv... ???

Fråga

Är svaret på den här frågan "nej"?

Att låtsas vara vaken

I en tänkvärd notis i senaste numret av FT (2/08) uppmanas läsaren att fundera över följande: "Man kan låtsas sova, men man kan inte låtsas vara vaken." Såvitt jag förstår är detta påstående falskt. Ett exempel på en man som hade förmågan att låtsas vara vaken ges av Herbert Tingsten i hans memoarer. Mannen i fråga var Tingstens kollega vid Stockholms högskola, historikern Sven Tunberg. Om honom berättar Tingsten bl.a. följande:

"Tunberg hade två egenheter, som ibland var retsamma men som nu efteråt nästan verkar älskliga: sömnighet och osannfärdighet. Han var ryktbar för sin tendens att somna vid alla möjliga och omöjliga tillfällen. Att han ofta sov vid sammanträden är självfallet; jag har sett honom sova som ordförande i en församling på femtio personer. Som sovare hade han utbildat ett artisteri, som ibland gjorde det svårt att säga, om han sov eller var vaken. Övergången från halv- till helslutna ögon var nästan omärklig; sömnen var ett barns, utan nämnvärda förändringar i min och hållning, utan avslöjande ljud; uppvaknandet skedde långsamt och försiktigt, med rekognoscerande ögonkast åt höger och vänster, innan ögonen helt slogs upp; förmågan att snabbt sätta sig in i vad som hänt under tuppluren var storartad. En gång satt jag mellan Eli Heckscher och Tunberg på en disputation och båda sov, Tunberg på sitt konstnärssätt, Heckscher som amatör, med slapp hållning, öppen mun och inte utan varsel om snarkningar. Så vaknade Tunberg efter den vanliga spejningen och knuffade mig i sidan: 'ser du hur Heckscher sover', viskade han förtjust" (Herbert Tingsten, Mitt liv: Mellan trettio och femtio, Stockholm: Norstedt, 1962, s. 205 f).

Nog kan man säga att Tunberg ibland låtsades vara vaken – även om han inte helt lyckades övertyga andra att han var det. – Jan Österberg

Låtsandets ontologi

I en av sina notiser i Filosofisk tidskrift 2/08 ber oss Lars Bergström fundera över robotar och påståendena "Man kan låtsas vara död, men man kan inte låtsas vara levande" och "Man kan låtsas sova, men man kan inte låtsas vara vaken" (s. 61). Här kommer mina åsikter om låtsandets struktur och förutsättningar.

Att låtsas är att för andra framställa sig på ett sätt som man egentligen inte är. Låtsandet förutsätter (a) att man har självmedvetande, (b) att man gör skillnad på vem man är och hur man framställer sig, och (c) att man tror att det finns andra medvetanden som kan uppfatta hur man framställer sig. Detta innebär, för det första, att de som sover och är döda överhuvudtaget inte kan låtsas, eftersom de saknar medvetande och därmed också självmedvetande; jag talar endast om drömlöst sovande. Av samma skäl följer också att inga idag existerande robotar kan låtsas, eftersom de säkerligen saknar självmedvetande.

Låtsandets struktur implicerar att man omöjligen kan låtsas vara det man är eller gör. Detta betyder, för det andra, att det är omöjligt att (a’) låtsas ha självmedvetande, (b’) låtsas göra skillnad på vem man är och hur man framställer sig, och (c’) låtsas tro att de man vänder sig till kan uppfatta hur man framställer sig.

Nu kan vi gå vidare till "låtsas vara levande" och "låtsas vara vaken". För att kunna låtsas vara levande måste man vara död, men döda kan överhuvudtaget inte låtsas. Och för att kunna låtsas vara vaken måste man vara sovande, men i ett drömlöst sovande kan man överhuvudtaget inte låtsas. Båda de påståenden LB ber oss fundera över är sanna – till yttermera visso, sanna a priori. – Ingvar Johansson

Tärningskast

Albert Einstein påstås ju ha sagt, apropå kvantmekaniska fenomen, som påstås vara icke-determinerade och endast mer eller mindre sannolika, att "Herren Gud spelar inte tärning". Men om Richard Swinburne har rätt (i FT 4/07), så gör han kanske ändå det. Swinburne säger: "När vi söker den bästa förklaringen till ett fenomen, kan vi söka efter förklaringar av bägge slagen och, om vi inte kan finna en lagmässig förklaring som uppfyller kriterierna, bör vi leta efter en personlig förklaring". De kvantmekaniska fenomen, som Einstein syftade på kan tydligen (enligt kvantmekaniken) inte ges en lagmässig förklaring (i Swinburnes mening). Alltså bör vi enligt Swinburne leta efter en personlig förklaring, och om man tänker som han blir väl det mest närliggande då att Gud personligen orsakar dessa fenomen. Likaså orsakar han kanske då också enskilda utfall av tärningskast, som vi inte kan förklara "lagmässigt". Men i så fall skulle Einstein på ett rätt handgripligt sätt ha fel. Om nu inte Swinburne har fått det hela om bakfoten, förstås.

B. F. Skinners behaviorism

Skinner menade som bekant att man kan påverka människors beteende med hjälp av positiv och negativ förstärkning. Hans elever testade en gång hans teori på följande sätt. När Skinner föreläste brukade han gå fram och tillbaka på en sorts scen där hans talarstol var placerad. Studenterna kom överens om att se ledsna och missnöjda ut när han gick åt vänster, men att se glada och intresserade ut när han gick åt höger. När de tillämpat denna strategi en stund trillade Skinner ned från scenen (på höger sida). Vilket visade att han hade rätt. Eller?

Förnuftiga tankar

I kapitlet "Förnuftiga tankar" i boken _Döden, livet och verkligheten _(Thales, 2004) skriver Lars Bergström följande: "Det finns goda skäl att betvivla att vi har någon nämnvärd kontroll över våra uppfattningar om verkligheten. Dessa uppfattningar orsakas troligen av elektrokemiska processer i hjärnan, och vi har ju knappast någon kontroll över dessa processer. De orsakas i sin tur av andra fysikaliska processer, som delvis har sitt ursprung i vår omgivning, dels i vår fysiologiska konstitution" (s. 73).

Man kan fråga sig om detta betraktelsesätt skall tillämpas på Bergströms egna tankar, t.ex. den just citerade, som ju i så fall skulle vara, i det närmaste, självdestruerande. Och det visar sig mycket riktigt att på nästa sida har Bergström i själva verket övergivit denna tes. Där skriver han nämligen: "Men även om vi inte direkt kan välja vad vi skall tro, så kan vi ändå göra något som indirekt tenderar att öka våra tankars förnuftighet. Vi kan nämligen fråga oss om de uppfyller proportionalitetsprincipen".

Denna princip säger att "skälens styrka skall vara proportionell mot styrkan av den tro de motiverar". Men om Bergströms bedömning av skälens styrka "orsakas [...] av elektrokemiska processer i hjärnan" som han "knappast någon kontroll över" är det inte klart vad denna bedömning har för värde. Man kan naturligtvis också fråga sig om det faktum att Bergström tillmäter proportionalitetsprincipen en viss betydelse också det måste ses som ett utslag av elektrokemiska processer. Etc.

I detta läge är det inte ovanligt att de som försvarar Bergströms tes, som han ju inte alls är ensam om, försöker mobilisera evolutionsteorin: De bedömningar vi gör måste på det stora hela vara korrekta, annars skulle mänskligheten inte ha överlevt. Men, för det första, är detta argument alldeles för ospecifikt och, för det andra, är bedömningen av evolutionsteorins trovärdighet och argumentets styrka, enligt Bergströms tes, också den resultatet av elektrokemiska processer.

Å andra sidan behöver kanske inte Bergström tillmäta vad jag här säger någon egentlig betydelse, nämligen om detta bara är effekten av elektrokemiska processer som jag inte har någon kontroll över. (Jfr min artikel "Näst sista ordet", FT 1/01.) – Per Lindström

Replik från en elektrokemisk virrhjärna

I ovanstående inlägg tycks Per Lindström anse att jag är en virrhjärna, som först påstår en sak och strax därefter påstår motsatsen (eller något ditåt). Han tycks också mena att tankar som orsakas av elektrokemiska processer, som man inte har någon kontroll över, inte behöver tillmätas "någon egentlig betydelse". Det tycker jag låter lite sorgligt – men det blir varken mer eller mindre sorgligt av att jag också tror att min reaktion orsakas av sådana processer.

I alla händelser tar jag inte Lindströms tankar på mindre allvar för att jag tror att de är orsakade av elektrokemiska processer utom hans kontroll. Lika lite som jag skulle tycka att en bra roman – låt oss säga _Madame Bovary _– skulle vara sämre om det visade sig att författaren hade skrivit den i sömnen, utan att ha en aning om vad han gjorde. I detta fall skulle jag däremot bli väldigt förvånad, men absolut inte besviken. Snarare imponerad, men det är irrelevant i sammanhanget och det får inte tas till intäkt för att jag också skulle vara imponerad av Lindströms tankar.

Lindström tycker att jag har övergivit min uppfattning, när jag säger att vi kan fråga oss om våra tankar uppfyller proportionalitetsprincipen, vilket i sin tur kan leda till att de gör det. Men jag har ju aldrig förnekat att vi kan fråga oss saker och ting eller att sådana frågor kan leda till nya tankar. Detta är fullt förenligt med att frågorna är orsakade av processer i hjärnan, som man inte har kontroll över. Att man kan göra något implicerar inte att man samtidigt kan låta bli. Därför är det också förenligt med att man i en viss mening inte har "kontroll" över vad man gör. (Däremot kan man förstås säga att om man gör något, och därmed visar att man kan göra det, så har man en sorts "kontroll" över det, nämligen i den meningen att man i denna mening "kan" göra det. Det är trivialt.) – Lars Bergström

Svar till Lars Bergström

Bergström och jag diskuterar (i FT 3/07) två olika begrepp förnuftig. Bergströms begrepp är tillämpbart på påståenden (propositioner) och tankar (tankeinnehåll) eventuellt mot en bakgrund av evidens. Det begrepp som intresserar mig (i det här sammanhanget) är tillämpbart på "tänkare". För att en tänkare skall vara förnuftig (rationell) räcker det inte att vad hon/han säger eller tänker är (råkar bli) förnuftigt. En tänkare är (kan vara) förnuftig, skulle jag vilja påstå, endast om hon/han, på ett adekvat och självständigt (fritt, autonomt) sätt, bedömt (kan bedöma, ta ställning till) sina tankar som mer eller mindre förnuftiga. Något som t.ex. en (tänkande) dator inte kan. Det är möjligt att datorn själv tror att den är rationell; vi som vet hur den fungerar tror det inte. Den som, i likhet med Bergström, med anspråk på att vara förnuftig, gör gällande att hon/han inte har någon kontroll över sina tankar – och då speciellt inte över tanken att hon/han inte har någon kontroll över sina tankar – har alltså gjort sig skyldig till en implicit motsägelse. Och den som dessutom _påstår _sig vara förnuftig …

Å andra sidan är det förstås klart att all relevant vetenskaplig kunskap pekar på att mentala processer, inklusive (kvasi-) bedömningar av tankar som mer eller mindre förnuftiga, orsakas av elektrokemiska processer. Kanske bör vi "överväga möjligheten att förnuftet, så som vi [...] normalt tänker oss det, helt enkelt inte existerar. [...] Problemet är då bara att vi, när vi skall ta ställning till denna möjlighet, är beroende av just det förnuft vars existens vi överväger att förneka" ("Näst sista ordet", FT 1/01). – Per Lindström

Replik till Lindströms svar

Lindström säger att han och jag i FT 3/07 diskuterar två olika begrepp förnuftig. Menar han att vi diskuterar förbi varandra? Jag vet inte, men hur som helst har nog Lindström ändå rätt i att jag skriver med "anspråk på" att vara förnuftig. Men i så fall är det inte fråga om förnuftighet i just Lindströms mening, ty han definierar ju förnuftighet så att man måste ha kontroll över sitt tänkande för att vara förnuftig. Och sedan drämmer han till med att jag gör mig skyldig till en "implicit motsägelse" – usch och fy! – bara för att jag inte efterlever hans definition. Är inte det lite väl magstarkt?

I viss mening skriver jag som sagt med anspråk på att vara förnuftig. Jag vill uttrycka uppfattningar som jag tror är förenliga med vad som för övrigt är sant (enligt vad jag tror) och jag vill försöka gardera mig mot att det kan dyka upp motargument som visar att jag har fel. Detta uppfattar jag som förnuftigt. Men det tycks inte vara tillräckligt för att mitt skrivande, och mitt tänkande, ska vara "adekvat och självständigt" – och därmed förnuftigt i Lindströms mening. Det är väl det här med självständigheten som spökar. Men om självständigheten kräver att jag skriver på ett sådant sätt att jag samtidigt kunde ha skrivit något helt annat, så är den enligt min mening inte något att bekymra sig om i sammanhanget. Jag kan inte heller inse att förnuftet kräver något sådant av mig; det förnuftet "kräver" är bara det jag antytt ovan.

Jag tror att vi i praktiken rätt bra klarar av att skilja mellan vad som är förnuftigt och oförnuftigt. (Om vi inte någorlunda klarade av detta, så skulle vi knappast använda oss av dessa begrepp.) Men vi lyckas göra denna distinktion, utan att ta ställning till – eller lösa – problemet med den fria viljan. Jag vet inte om Lindström invänder mot detta, men i alla händelser tycks han mena att distinktionen förutsätter att viljan är fri. Det är väl just på denna punkt vi är oense. Och kanske skulle man därför trots allt kunna säga att vi "diskuterar två olika begrepp förnuftig". Den tråkiga och lite irriterande slutsatsen kunde i så fall bli att vi kan vara förnuftiga i min mening, men inte i Lindströms, om våra tankar orsakas av elektrokemiska processer.

I så fall kan man tycka att frågan blir vilket av de två begreppen som är intressant, eller intressantast. Men det är ointressant. Bägge är intressanta. Men enligt min mening är Lindströms intressant enbart därför att det råkar innefatta problemet om den fria viljan, som ju i sig är ett intressant problem. Mitt begrepp är däremot intressant därför att det – enligt vad jag tror – tar fasta på just de egenskaper som är relevanta när vi i praktiken vill skilja mellan förnuftigt och oförnuftigt tänkande – och mellan förnuftiga och oförnuftiga tänkare. – Lars Bergström

Ekonomiska människor?

Den ekonomiska människan benämns ofta "homo economicus", men kanske lika ofta "homo oeconomicus". Det är lite förvirrande. Är det verkligen samma varelse i bägge fallen, eller är det två individer av vilka den ena är mer oekonomisk än den andre?

Valfrihet i en determinerad värld

Den filosofiska diskussionen angående valfrihet eller fri vilja framställs ibland som angelägen för att den anses ha inverkan på vårt sätt att se på ansvar och på vår eventuella känsla av uppgivenhet inför historiens gång. I viss mån gäller det även Idag artikeln i SvD 2006-09-12 om determinism och valfrihet baserad på en intervju av Lars Bergström. I artikeln återges bland annat Bergströms förklaring av hur vi kan vara motiverade att handla och hur vi kan anse det vara rimligt att klandra de man anser ha handlat dåligt trots att “framtiden är oundviklig".

Det jag saknar i artikeln (liksom i många andra diskussioner om fri vilja) är erkännandet av hur det för individen i en valsituation är fritt att välja trots att valet kan vara determinerat. Valet kan till och med sägas vara determinerat just genom att avgöras av den väljande individen.

Men fokus på vilken handling som i slutändan väljs kan valet sägas vara determinerat genom att den väljande individen ses som en produkt av arv och miljö. Om man därtill vill lägga en slumpfaktor eller inte tycks inte spela någon roll för vår syn på viljans frihet. Enligt denna deterministiska bild är det faktorer utanför den väljande individen som avgör valet.

Med ett annat perspektiv är det i valsituationen, när den väljande individen gör sitt val, som arv och miljö opererar. Individen har kanhända determinerats till det den är, men när den väl kommit till valsituationen är det just genom att individen gör sitt val som arv, miljö och vad det kan vara, utmynnar i en handling. På just detta sätt är det individen i valsituationen som gör valet.

Med detta synsätt behöver vi inte känna oss handlingsförlamade på grund av en föreställning om att våra val inte spelar någon roll. Det är heller inte orimligt att man klandrar individer för val man anser vara dåliga. Man kan till och med avkräva dem visst ansvar för sina handlingar. Eftersom det är de föreställningar och önskemål som individen förvärvat som gör den till just den individen och som utmynnar i individens val, kan man hävda att individen inte är fångad utan fri i sina val och i sin vilja.

På detta sätt kan således determinismen förenas med en valfrihet i den bemärkelse som är betydelsefull för funderingar om ansvar och motivation. Om vi dessutom har mer långtgående frihet eller inte är en annan fråga som inte tycks vara angelägen att avgöra på samma grund som frågan som här behandlats. – Reidar Edvinsson, Juris Doktor, Uppsala Universitet

Maurin och Russells regress

I den nyligen utkomna festskriften till Wlodek Rabinowicz diskuterar Anna-Sofia Maurin i sin uppsats "Infinite Regress – Virtue or Vice?" skillnaden mellan goda ändamålsenliga ("virtuous") och onda ("vicious") oändliga regresser. Hon gör flera intressanta iakttagelser och påpekanden, men också ett klart misstag i ett av sina exempel. Bertrand Russell hävdade på ett tidigt stadium att man med hjälp av ett regressargument kan bevisa existensen av åtminstone ett universale: exakt likhet. Anna-Sofia anser att han har fel, men hennes åsikt grundar sig i den nämnda uppsatsen på en speciell typ av förbiseende. Låt mig förklara, men först säga att jag är precis lika övertygad som Anna-Sofia om att det i världen finns troper (egenskapsmoment, kvalitetsinstanser, eller vad man vill kalla dem). Men till skillnad från henne är jag ända sedan jag först läste Russells Filosofins problem också övertygad om att det finns universalia. Jag tillhör den lilla grupp av ontologer som anser att det är nödvändigt att postulera existensen av både troper och universalia, medan Anna-Sofia i sin avhandling If Tropes (2002) nöjer sig med att diskutera en värld bestående enbart av troper.

Russells argument är till för att visa att den som postulerar troper också – för att undvika en ond oändlig regress – måste postulera universalet exakt likhet. Viktigt för detta argument, men sällan påtalat explicit, är att man måste starta med minst tre exakt lika troper, inte bara med två, som Anna-Sofia gör. I sociologi är det en gammal sanning att en grupp på tre personer kan uppvisa beteenden som radikalt avviker från vad som är möjligt i en dyad. Den sanningen har en motsvarighet i ontologin. Om man har enbart två exakt lika troper, a och b, så uppstår ingen ond oändlig regress om man vill försöka förklara likheten ifråga som helt konstituerad av likhetsklassen av a och b. För att skapa den klassen räcker det med att postulera en enda likhetstrop, den mellan a och b. Men det förhåller sig helt annorlunda när man på samma sätt ska försöka förklara exakt likhet mellan tre exakt lika troper, a, b och_ c_. Då blir det så här:

mellan a och b finns likhetstropen l’(a,b) mellan a och c finns likhetstropen l’(a,c) mellan b och c finns likhetstropen l’(b,c).

Men för att verkligen få ihop a, b och_ c_ till en naturligt given egenskapsklass räcker inte detta. Eftersom de tre likhetstroperna är helt disparata entiteter kan de s.a.s. inte av sig själva förena sig själva. Man kan då försöka använda en andra ordningens likhetstroper och hävda att:

mellan likhetstropen l'(a,b) och likhetstropen l'(a,c) finns likhetstropen l''(ab,ac) mellan likhetstropen l'(a,b) och likhetstropen l'(b,c) finns likhetstropen l''(ab,bc), mellan likhetstropen l'(a,c) och likhetstropen l'(b,c) finns likhetstropen l''(ac,bc).

Men nu uppträder det gamla enhetsproblemet på nytt. Vad förenar här de tre helt disparata likhetstroperna l''(x,y)? Återigen krävs tre nya likhetstroper, l’’’(x,y), och detta antal kommer att krävas på vilken nivå i regressen man än befinner sig. Ingen konvergens uppträder. Den enhet hos a, b och_ c_ som ska förklaras ("the trigger" i Anna-Sofias terminologi) är beroende av enheten hos de tre l', vilken i sin tur är beroende av enheten hos de tre l'', osv i all oändlighet; dvs. den första enheten är för sin verkliga (aktuella) existens beroende av den aktuella existensen av alla de oändligt många nivåerna av likhetstroper i regressen. Regressen har precis den felaktiga "direction of dependence" som enligt Anna-Sofia kännetecknar alla onda oändliga regresser. Russell har rätt: den som accepterar existensen av troper måste av logiska skäl också acceptera existensen av relations-universalet exakt likhet. – Ingvar Johansson_ _

Maktlöshet

Postens verkställande direktör har i sin besvikelse och maktlöshet uttalat följande: "Vi är skickligast i världen på att dela ut post men det budskapet har vi inte lyckats få ut till den breda massan" (DN 26/2 -07). Varför inte skicka ett vykort?

Handläggaren och rättvisan

I recensionen av Lindensjös "Perspektiv på rättvisa" i Filosofisk tidskrift nr 3 2006 beskrivs moraliska ställningstaganden som en produkt av en interaktion mellan våra allmänna principer och intuitioner om det enskilda fallet. En verksamhet där allmänna principer inte sällan kolliderar med intuitionen om vad som är rättvist i det enskilda fallet är myndighetsutövning. För handläggaren som ska tillämpa riksdagens beslut motsvaras de allmänna principerna av lagtexter. Dessa bygger, i bästa fall, på en abstraktion av verkligheten i vilken politikerna sökt en avvägning mellan önskvärda principer. I den rena myndighetsutövningen finns ingen direkt motsvarighet till den moraliska intuitionen. För att så att säga "operationalisera" lagtext finns det två vägar för den enskilde handläggaren: Antingen tillgriper han/hon sin egen personliga intuition, eller så strävar han/hon efter att genom sitt förnuft ersätta den med en motsvarighet byggd på lagtext, förarbeten med mera. Gör handläggaren inte det kan det gå dithän att han/hon lär sig att inom ramen för lagens formalia skapa största möjliga utrymme för sin personliga intuition. Resultatet blir en tillämpning som inte bygger på största möjliga förståelse för lagstiftarens intentioner. Handläggaren har alltså att välja mellan att använda en personlig, känslomässig intuition eller en rationell regelintuition. Är det då ett problem om man som handläggare använder sig av personlig intuition och inte regelintuition? Ur lagstiftarens perspektiv är det förstås ett problem om lagen inte tillämpas optimalt i enlighet med dess syfte. Bland allmänheten ser många kanske rentav gärna att en lag som uppfattas som orättvis mjukas upp av lite "sunt förnuft" enligt handläggares personliga intuition. Detta oavsett om det innebär en avsevärd spridning i utfallet av tillämpningen av lagen. Kanske det rentav är vars och ens mänskliga plikt att göra så som man anser är moraliskt rätt? Exempelvis Sartres tankegods om individens ansvar kan åberopas för att som handläggare agera efter sin personliga intuition i stället för regelintuitionen. Ett moraliskt ställningstagandes riktighet kan inte objektivt bevisas. Det torde vara ett argument för att konsekvent följa vad den politiska majoriteten beslutat via regelintuitionen. Detta givet att det teoretiskt sett är större risk att en enskild handläggares personliga intuition "objektivt" är moraliskt felaktigt än att utfallet av den politiska majoriteten är felaktigt. Finns det då ingen situation när den personliga intuitionen hos handläggaren är bättre än regelintuitionen? I enstaka fall torde det vara så. Kanske fungerar handläggarnas val mellan regelintuition och personlig intuition som ett bidrag till den maktdelning som uppdelningen mellan lagstiftande och tillämpande makt utgör. För att travestera Kant: "Inget är enbart gott, förutom den goda viljan." – Esbjörn Åkesson

Enkelt uttryckt

I en recension av Svante Nordins bok om Ingemar Hedenius (Expressen 30/12 -04) hävdar författaren Lars Gustafsson att den numera döde uppsaliensiske filosofiprofessorn Stig Kanger "fimpade hela hägerströmsnacket" i sin skrift New foundations for ethical theory _från 1957. Gustafsson sammanfattar Kangers uppfattning på följande sätt. "Enkelt uttryckt: om moraliskt värde är tänkbart i någon värld är det tänkbart i alla världar." Frågan är om inte detta är alltför "enkelt" uttryckt för att _Expressens läsare ska kunna hänga med. Även den som läst Kangers skrift blir förbluffad.

Proust

Marcel Proust, som under de sista decennierna av sitt liv tillbringade största delen av sin tid i sängen, formulerade en gång följande vackra tanke: "När man är olycklig är det underbart att ligga i sin egen varma säng och där, nu då all ävlan är till ända, kanske till och med med huvudet under filten, helhjärtat hänge sig åt jämmer, likt grenarna i höstblåsten". Vad skulle en hedonist säga om detta? Och en behaviourist?

Ontologiskt kätteri

Det ontologiska gudsbeviset ser ut så här i Descartes tappning:

"att det till Guds  natur hör att alltid existera inser jag klart och tydligt. … det är inte mindre motsägande att tänka sig Gud (dvs. det fullkomligaste väsendet) utan existens (dvs. utan en viss fullkomlighet) än att tänka sig ett berg utan en dal" (Filosofin genom tiderna, 1600-talet, 1700-talet, s. 75).

Ett av många problem med denna argumentering är att den är kättersk. Den kommer närmare bestämt i konflikt med några centrala kristna påståenden om Jesus, vilket framgår av följande slutledning:

1) Jesus är ingen mindre än Gud själv (treenighetsläran). 2) Jesus avrättades genom korsfästelse för cirka tvåtusen år sedan; han var död i ett par dagar men blev därefter levande igen (de nytestamentliga evangelierna). 3) Gud var död i ett par dagar för cirka tvåtusen år sedan (följer av 1 och 2). 4) Gud saknade en viss fullkomlighet i ett par dagar för cirka tvåtusen år sedan, nämligen liv (omformulering av 3).

Det bör kanske påpekas att Jesus, enligt renlärig teologi, var död i ordets egentliga bemärkelse och inte bara skendöd eller så. – Johan Bjurman

Våldsamt löfte

Det före detta statsrådet Thage G. Peterson avgav i DN den 24 februari 2007 följande, något paradoxala löfte: "Jag ämnar så länge jag lever slåss för min uppfattning att våld bara föder mer våld".

Böcker om Newton och Lavoisier

En intressant och svår genre är böcker om personer som gjort banbrytande insatser inom naturvetenskapen. En författare som själv är expert på området och som kan ge en riktig beskrivning av insatsens innebörd är inte alltid bäst lämpad att beskriva de historiska och personliga omständigheter i vilken insatsen gjorts. Den som å andra sidan kan ge en levande bild av sådana omständigheter kan kanske bara ge en ytlig beskrivning av den vetenskapliga upptäckten. Båda misslyckas; den ena genom att inte göra rättvisa åt de "externa" faktorer som inverkar på vetenskapens utveckling, den andra genom att förenkla de "interna" svårigheter (begreppsliga, experimentella…) som föregår ett framsteg. Till det allra bästa inom genren hör Stillman Drakes Galileo at Work – His Scientific Biography och Richard Westfalls Never at Rest – A Biography of Isaac Newton.

Nu finns i svensk översättning två böcker som är mer populärt skrivna, men som båda lyckas väl i att berätta intresseväckande om personer och omständigheter, och som samtidigt ger en viss inblick i de vetenskapliga problemens komplexitet. Den amerikanske journalisten James Gleick beskriver i sin Isaac Newton (Historiska Media, 2003) i första hand personen Newton, och har läst på förvånansvärt väl, vilket noter och källanvisningar visar. Boken nominerades till Pulitzer-priset 2003. Madison Smart Bell tecknar i sin Lavoisier och kemin (Nya Doxa, 2006) en levande bild av Lavoisiers liv och arbete, vilket involverade både ingenjörskonst och några av de mest banbrytande framstegen i kemins historia. Konflikter och stridigheter skildras också, den sista av vilka ledde till Lavoisiers avrättning med giljotin 1794. – Robert Callergård

Popper

Man måste erkänna att den berömde vetenskapsfilosofen Karl Popper ibland var en mästare på att uttrycka sig schvungfullt. I sitt "Replies to my critics" i Schilpps _Library of Living Philosophers _säger han exempelvis om Nelson Goodmans välkända "new riddle of induction" att den "is solved by the realization of the complete irrelevance of the problem". Och i sitt svar till Hilary Putnams bidrag inleder han med följande fyra meningar:

"I enjoyed reading Professor Hilary Putnam’s paper because it is crisply and clearly written. But Professor Putnam’s conclusions are all wrong. Professor Putnam is a leader of the younger generation of logicians, while I am a tottering old metaphysician. This is perhaps the explanation of why he found it unnecessary to do his homework".

Fångarnas problem

De flesta filosofer har väl hört talas om det spelteoretiska problem som kallas "fångarnas dilemma". Här kommer nu, för läsarnas eftertanke, ett helt annat problem, som vi kan kalla "fångarnas problem".

I fångarnas problem är det inte bara fråga om två fångar, utan om alla fångar i ett visst fängelse. Det problem de ställs inför är sådant att alla blir frigivna omedelbart, om de kan lösa problemet, men om de föreslår en lösning som är felaktig, så får alla sina straff förlängda till livstids fängelse (utan möjlighet till benådning). Det gäller alltså att hitta den riktiga lösningen.

Problemet är följande. Det finns ett speciellt rum i fängelset, kallat "strömbrytarrummet", i vilket det finns två strömbrytare, en till höger och en till vänster om dörren. Varje strömbrytare kan stå i ettdera av två tydligt markerade lägen, Till och Från. Varje dag släpps en slumpvis utvald fånge in i rummet, men de andra fångarna vet inte vem som släpps in. Varje fånge som släpps in i rummet måste byta läge på en (men endast en) av strömbrytarna. När fången släpps ut ur rummet måste han svara på frågan om alla fångar nu varit inne i rummet. Om någon fånge då sanningsenligt kan besvara frågan jakande, så blir alla frigivna – men om det jakande svaret är felaktigt, så får alla livstids fängelse. Innan den första fången släpps in i strömbrytarrummet får fångarna tala med varandra och göra eventuella överenskommelser, därefter saknar de alla kontaktmöjligheter. Det förutsätts att alla fångar blir kvar i fängelset, och inga nya tillkommer, tills någon ger ett jakande svar. Hur skall fångarna göra för att bli fria? Finns det överhuvud taget någon effektiv strategi som de kan tillämpa?

Praktisk filosofi

Demokritos – även kallad "den skrattande filosofen" – som väl annars är mest känd för att vara upphovsmannen till den antika atomteorin, lär ha stuckit ut sina ögon för att därigenom komma ifrån sin längtan efter kvinnor och på så sätt bevara sitt goda humör. Här kan man verkligen tala om praktisk filosofi!

Boströms Gud

Richard Ohlsson (FT 3/01) förkastar Pascals propå om att satsa på Guds existens, därför att världen är ond och meningslös och Gud ingriper inte för att avlägsna lidandet. Ohlsson tänker som en human sinnevärldsmänniska. En helt annan syn hade vår främste filosof, Christopher Jacob Boström. Han sa t ex att "man inser, att världen ej är en produkt av Gudomligheten i tiden, i vilket fall man alltid kunde fråga, varför Gudomligheten ej gjort den bättre. Men Gudomligheten producerar ej omedelbart den sinnliga världen, utan det är människan, och att begära den bättre, är att begära att ej vara människa: en motsägelse" (Chr. Jac. Boströms föreläsningar i religionsfilosofi, upptecknade och utgivna av Sigurd Ribbing, 1885, s 213). Människan och världen är ej skapade av Gud. Gud är godheten, förnuftet. Människan väljer det goda eller det onda. Sinnevärlden är en värld av fenomen, som människan på ett ofullkomligt sätt uppfattar av den absoluta Verkligheten, Gud, som är fullkomlig Person. Människan är lika evig som Gud, en idé i Gud. "Religionen är medvetandet av människans samband med Gudomligheten... "(a a, s 205). Och om "Gudomligheten varit i tiden före världen, kan intet skäl anges, varför han någon gång beslutat att skapa den" (a a, s 42). Det är Boströms kärva och befriande filosofi. På så vis avvisas både Pascals supranaturalism och Ohlssons emotiva naturalism. (Sept -02) – Joachim Siöcrona, bibliotekarie, förläggare

Liv och lära hos Popper - och en stackars avhandling

Nu, hundra år efter hans födelse, ser det ut som om Karl Popper kommer att gå till filosofihistorien mest för sina pläderingar för epistemologisk fallibilism och för nödvändigheten av öppen kritik inom både forskarsamhället och samhället i stort. Men hans berömmelse började på 30-talet, då han gjorde sig ett namn i det dåtida sökandet efter ett kriterium på vetenskap. I stället för positivisternas språkfilosofiskt konstruerade verifierbarhetsprincip föreslog han en i hans realistiska filosofi förankrad falsifierbarhetsprincip. För att få principen att fungera behövde han bygga in den i ett nät av metodregler. Om detta skrev jag en gång i tiden en avhandling, En kritik av den popperianska metodologin (1973). Den var mycket kritisk mot Popper därför att jag valt att skriva enbart om det som jag var kritisk mot, hans falisifierbarhetsprinccip och hans metodregler, inte hans syn på realism, kropp-själsproblemet, universalia och åsikten att filosofi kan reduceras till språkfilosofi.

När jag skrev avhandlingen hade jag inte en aning om att Popper, som så månade om institutionaliserad kritik och som i sina skrifter utstrålade lust till intellektuell debatt, inte själv kunde tåla kritik. När jag våren 1975 skickade honom min (då till engelsk bok förvandlade) avhandling hade jag fått en liten aning om detta märkliga förhållande, men inte mer. Jag disputerade vid institutionen för teoretisk filosofi i Göteborg, men prof. Håkan Törnebohm vid institutionen för vetenskapsteori hade trots detta vänligheten att ge ut boken i en lämplig serie som han administrerade. När han en tid efter min förfrågan hade fattat sitt beslut att ge ut min bok sade han ungefär så här: "Men du ska veta att jag behövde fundera lite, för det här kan riskera min vänskap med Popper. Han tål inte kritik. Men jag får väl vara den kritiska realismens anda trogen". Glad över att få avhandlingen utgiven tänkte jag inte så mycket mera på repliken. När jag fick boken i min hand skickade jag följaktligen ett exemplar till Popper och trodde att jag åtminstone skulle få någon form av kortfattat svar. Men Popper hörde aldrig av sig. Och inte heller på andra vägar fick jag veta något om hans reaktion förrän den här våren, alltså tjugosju år senare.

I första aprilnumret av The New Yorker finns en artikel kallad "A Critic at Large. The Porcupine. A pilgrimage to Popper", i vilken författaren, Adam Gopnik, kåserar över diskrepansen mellan liv och lära hos Popper. Märkligt nog intervjuade Gopnik Popper samma dag som denne med morgonposten fått min avhandling. Gopnik berättar följande:

"I have something I wish to show you," he Popper said abruptly, and he disappeared into the house. I stared blankly at my notebook full of high-minded questions. The sky looked threatening.

"Here," he said, coming back with two new books in his hand. "I have just received these in the mail this morning." One of the books was called "A Critique of Karl Popper’s Methodology," by a certain Ingvar Johansson. The other one was in German. I opened the Johansson book and, at Popper’s urging, read the inscription. "To Sir Karl with admiration, I. Johansson."

"Do you know Johansson, sir?" I asked.

"No, no." He took back the book and began to flip desultorily through its pages. "It is another attack, no doubt. You know, people do not distinguish between intellectual criticism and personal attacks. I don’t receive criticism. They think it is enough to call me a fool."

"Oh, surely no one does that," I protested.

He smiled sadly. "All of my students are attacking me now. Three of my students, all of them I helped to get positions, to get chairs, and they know this, and still they attack me personally. You know, when you do things for people there are two types of reactions. There are those who cannot forget you for it and those who cannot forgive you for it. Do you see?"

He returned to thumbing through the book by Johansson. "He has read nothing of mine, of course. He will then attack this imaginary Popper. Since he already knows what is contained in my works, he need not read them, you see."

På senvintern 1975 bad Natur & Kultur mig att göra ett Popperurval för en eventuell översättning och utgivning på svenska (som inte blev av). Förlaget sände mitt förslag till Popper, och i ett brev daterat 8 maj 1975 svarar Popper: "I am very pleased with the selection you are proposing, and very willing to accept these suggestions which obviously come from a scholar who has read my books."

Även om jag inte lyckades påverka Popper, så lyckade jag i all fall få honom att själv falsifiera ett av sina egna omdömen. Alltid något. – Ingvar Johansson

Om solipsismen

Bertrand Russell berättar någonstans att han mött en dam som var övertygad solipsist. Hon var högst förvånad över att andra inte delade hennes uppfattning.

Russells eget argument mot solipsismen var att han, om den vore sann, själv skulle ha hittat på Shakespeares samlade verk och det trodde han översteg hans förmåga.

Konversation i filosofiska institutionens lunchrum

– Det var bättre förr. – Ja, säg någonting som inte var bättre förr. – Förr var det inte bättre förr. – Jovisst var det det. Det är det alltid. – Ja, men jag menar att det som förr var bättre förr inte var bättre än det som nu var bättre förr. I det avseendet var det inte bättre förr. – Men det kan man inte veta. – Varför då? – Jo, man kunde ju knappast veta det förr, innan det inträffade. Och det var ju bättre förr. Alltså kan man inte veta det nu heller. V.S.B.

Tänka eller dö

Bertrand Russell, som kunde göra pregnanta uttalanden, sa en gång: "Many people would rather die than think. In fact, most do."

Konversationskonst

Det är inte alltid så lätt att förklara för en utomstående vad filosofi är för något. Men följande anekdot ger en sorts indirekt svar. När man ska konversera en bordsgranne som man inte alls känner kan det ibland vara svårt att veta vad man ska prata om. Enligt en gammal regel finns det då tre ämnen att välja mellan, som alltid brukar fungera. Nämligen mat, släkt, och filosofi. Men ibland går det ändå inte så bra. En ung man som skulle konversera sin bordsdam vid en middagsbjudning försökte följa regeln på följande sätt. – Tycker du om raggmunk? – Nej. – Har du någon bror? – Nej. – Men om du hade haft en bror, skulle han då ha tyckt om raggmunk? " Här nöjde sig bordsdamen med att bara stirra med avsmak på den unge mannen.

Negation

Vi har ju lärt oss att två negationer upphäver varandra (åtminstone i klassisk logik). Men det tycks även finnas exempel på att en negation upphäver sig själv. Tänk på ordet "väsen"! Om vi negerar det får vi "oväsen". Men väsen och oväsen är väl samma sak. De låter åtminstone lika illa! Kan man dra några vidare, filosofiska slutsatser av detta?

Opraktisk pragmatism

En filosof, som det går många historier om, är Sidney Morgenbesser, under många år professor vid Columbia University i New York. Framför allt är han upphovsman till många slagfärdiga yttranden. Till exempel följande: "Of course pragmatism is true, the trouble is it just doesn’t work."

Vad historien lär oss

Hegel lär ha yttrat följande tänkvärda sentens (fast på tyska): "Vad historien lär oss är att folk och regeringar aldrig har lärt något av historien".

Livets slut

Lord Palmerston, premiärminister i England i mitten av artonhundratalet, sa vid ett tillfälle till sin läkare: "Dö, min bäste doktor? Det är det sista jag tänker göra." Detta var tydligen också hans sista ord (i svensk översättning). Det var rätt fyndigt sagt. Men var det också sant? Det är inte så säkert. Om han i stället hade sagt "Dö, min bäste doktor? Det är det sista jag ska göra", så skulle det nog ha varit sant. Hade det också varit analytiskt sant?

Det osägbara

Ett oerhört välkänt, och bedövande djupsinnigt yttrande är det som avslutar Ludwig Wittgensteins bok Tractatus Logico-Philosophicus: ”Wovon man nicht spechen kann, darüber muss man schweigen” – eller i svensk översättning (av Anders Wedberg): ”Vad man icke kan tala om, därom måste man tiga”. Denna aforism – nummer 7 i Wittgensteins bok – är verkligen en slutkläm som heter duga, men är den sann? Jag vet inte någon som har ifrågasatt den. Kanske har man tyckt att den är en självklar sanning? Kanske har man rentav tyckt att den är en analytisk sanning? Men det kan den knappast vara. Snarare är den väl falsk! Ty den handlar väl just om det om vilket man icke kan tala. Och när Wittgenstein ändå talar om detta, så tiger han ju inte. Alltså måste han inte tiga – även om han kanske borde ha gjort det. Å andra sidan så talar han ju faktiskt om det man inte kan tala om. Det måste anses som en prestation.

Dödsparadoxen

När vi föds är vår förväntade livslängd säg 75 år. Men när vi blir äldre så skjuts denna förväntade livslängd upp, så att när vi är 50 år så är den 79 år t.ex. Och när vi är 75 kan vi förväntas leva till 82 osv. Jag vet inte om dessa siffror stämmer precis men det är inte det som är poängen. Poängen är att vi statistiskt lever längre ju äldre vi blir.

Detta betyder således att för varje dag som går kommer jag något mindre än en dag närmare min förväntade dödsdag. Men oavsett när jag dör så borde jag ju komma exakt en dag närmare min dödsdag för varje dag som går. Vilket stämmer? – Niclas Hedell

Angående dödsparadoxen

(såsom den presenterades av Niclas Hedell i FT nr 1, 2006). Det verkar som att det föreligger någon typ av kategorimisstag i resonemanget. Hedell likställer genomsnittlig livslängd som varierat beroende på hur länge en given person levt (på så sätt att en person X som levt 50 i snitt sedan levt till 79 års ålder i stället för det totala snittet 75) med en enskild persons innevarande liv.

Det finns två problem i detta resonemang. För det första är det inte rimligt att på Hedells sätt jämföra en enskild individ med ett snitt av alla individer. Det finns inget som säger att den enskilda individen är representativ för alla individer, tvärtom antyder själva begreppet snittal att det föreligger skillnader mellan individer – gjorde det inte det skulle inget snittal behövas.

För det andra är alla tänkbara snittal som kan användas för resonemanget naturligtvis baserade på redan avlidna personer, och behöver alltså inte alls säga något om en nu levande individ. Man kan inte som Hedell uttrycker det "förvänta" sig en livslängd för en individ baserad på statistik, möjligen (och även här föreligger tvivelaktigheter – exempelvis har de människor vars liv statistiken bygger på haft andra livsbetingelser än de nu levande varför det är värt att ifrågasätta relevansen i befintlig statistik) kan man för den samlade befolkningen "förvänta" sig en viss livslängd.

Sålunda närmar sig en given individ alltid sin dödsstund (vare sig denna är bestämbar eller ej) med ett dygn per dygn, något annat är inte möjligt.

– Per Larsson, gymnasielärare i filosofi, svenska och religionskunskap.

Om orakel

Fredrik Stjernberg har i FT 1/2006 försökt visa att det inte finns, inte kan finnas, några (fullständiga) orakel. I FT 2/2006 finner Jens Johansson och Thorild Dahlquist att Stjernbergs argument, av olika skäl, inte är bindande. Jag skulle vilja föreslå ytterligare ett skäl.

Ett orakel skall kunna ge ofelbart riktiga förutsägelser om framtiden. Stjernbergs exempel är följande. Han säger till (det föregivna) oraklet: ”Om ditt svar [på min nästa fråga] är ja, så kommer jag att vissla som reaktion; om svaret är nej, så kommer jag att klappa i händerna. [...] Kommer min nästa reaktion på ditt svar bli att jag klappar i händerna?” Det tycks då som om hur oraklet än svarar, kommer det att ha fel.

Men vad oraklet gör är att hastigt skriva några ord på ett papper som det viker ihop och lägger framför sig. Och sedan säga ”ja”. Och Stjernberg visslar. Oraklet ber då Stjernberg veckla upp det ihopvikta papperet och där står följande: ”Eftersom du talade om för mig hur du skulle handla så skulle jag, även om jag inte varit ett orakel, kunnat förutsäga att du skulle vissla.”

Stjernbergs argument skulle, om det vore korrekt, kunna användas till att visa att det är omöjligt att förutsäga även hur vissa enkla deterministiskt system kommer att bete sig. Vi tänker oss en apparat på vilken det finns två lampor, en grön och en röd. Antag vidare att när apparaten ”hör” ordet ”ja” uttalas (den reagerar på ljudvågen) så tänds den gröna lampan och om den ”hör” ordet ”nej”, så tänds den röda. Antag sedan att man frågar oraklet om den röda lampan kommer att tändas. Hur oraklet än svarar (så att apparaten ”hör” det), kommer svaret att vara falskt. – Per Lindström

Stjernbergs orakelvillkor - är dom rimliga?

I artikeln ”Orakel – finns dom ” (FT 1/06) försöker Fredrik Stjernberg att bevisa att orakel inte kan existera. För att göra detta ställer han upp en rad villkor, i korthet återgivna här, som måste vara uppfyllda för att någon skall vara ett orakel:

1. Allvetande

2. Ofelbart

3. Öppet för frågor

4. Transparent

5. Snabbt

Dessa är dock, enligt min mening, inte nödvändiga villkor. Jag anser att vi kan ha ett orakel som inte uppfyller ett enda av Stjernbergs villkor.

Till att börja med så har vi det relativt rimliga villkoret att ett orakel måste vara allvetande, något som Stjernberg utvecklar med att säga att ”oraklet vet allt som finns att veta om framtiden”. Låt oss nu antaga att vi har en person – huruvida denna person är en människa eller något annat låter vi här vara osagt – som vet nästan allt som finns att veta om framtiden, vad Stjernberg kommer att äta till frukost kl. 07:03 4 mars om 12 år, vad som kommer hända på en specifik bakgata i Tokyo kl. 20:47 21 november om 97 år, nästa veckas lottonummer osv., osv. Denna person vet allt som finns att veta om framtiden, utom vad som kommer att hända på Örkelljungas huvudgata i morgon kl. 14:21. Dock vet personen vad som händer 14:20 och 14:22. Denna person skulle enligt Stjernberg inte uppfylla åtminstone villkor 1 för att vara ett orakel. Är det rimligt? Själv är jag ingen orakelkännare, men intuitivt känner jag att morgondagens kunskapslucka inte räcker för att diskvalificera personen som ett orakel.

Låt oss nu för saken skull anta att vi har en person som vet allt som finns att veta om framtiden. Denna skall då, enligt Stjernberg, för att vara ett orakel dessutom uppfylla resterande fyra villkor. Dessa handlar på ett eller annat sätt om oraklets svar, svar som vi får förmoda kommer från frågor rörande framtiden.

Det andra villkoret säger att oraklet måste vara ofelbart, det vill säga, att om ”oraklet [säger] att något förhåller sig si eller så, så gör det det”. För att vara ett orakel måsta man alltså alltid vara ärlig och aldrig framställa något osant så som om det vore sant. Att ljuga och att samtidigt vara ett orakel är alltså omöjligt. Inte nog med det, är man ett orakel så måste man vara villig att besvara alla frågor man får, oavsett vem som frågar och oavsett vad frågan handlar om. Detta är Stjernbergs tredje villkor, att orakel måste vara öppna och svara på alla frågor. Det fjärde villkoret säger att svaren måste vara transparenta, det vill säga ”vara korrekta, och gå att förstå i förväg”. Att svaren skall vara korrekta sammanfaller med villkor 2 och att de skall gå att förstå i förväg tycks vara ett ganska vagt villkor. Att det är möjligt att förstå något är inte samma sak som att det är rimligt att förstå det. Vem skall kunna förstå svaren? Räcker det att det finns någon, vilken som helst, som kan förstå svaret eller måste den som ställt frågan själv förstå svaret. Om den som själv frågar måste kunna förstå svaret, vilket tycks vara Stjernbergs mening, uppfyller inte oraklet på egen grund villkoret utan är beroende av förmågan att förstå, hos den som frågar, varvid det i så fall ställs stora pedagogiska krav på oraklet. Sista villkoret är att oraklet skall svara snabbt, det vill säga, inom rimlig tid och innan svaret är uppenbart för oss som inte är orakel.

Som jag ser det så är har Stjernberg två huvudvillkor för orakel, dels skall det vara allvetande och dels väldigt snällt. Oraklet skall vara totalt ärligt och villigt att leverera snabba svar på alla frågor på ett så pedagogiskt sätt att den som frågar, oavsett sådant som språk, förstånd och intresse, kan förstå dem. Att vara allvetande kan tänkas vara ett villkor som håller, men måste någon vara snäll för att kunna vara ett orakel? Är någon som vet, i princip allt, om framtiden men som inte är samarbetsvillig, som ljuger, som när den talar sanning inte ger tillräckligt tydliga svar, inte ett orakel? Visst, vi kanske inte har några skäl att tro att denne person är ett orakel, men det hindrar väl ändå inte att personen i fråga är ett orakel?

Nu har vi ett orakel, som är tillmötesgående, ärlig och snäll på alla möjliga vis, nu vill Stjernberg bevisa för oss att oraklet inte existerar. Detta gör han, trots att han själv börjar med att påpeka orakels relevans vid diskussioner om fri vilja, genom att utgå från att han har en fri vilja. Genom att fråga oraklet om vilken reaktion han, Stjernberg, kommer att ge på oraklets svar och samtidigt informera oraklet om hur han kommer att reagera på något av de två möjliga svaren, Stjernberg kräver nämligen att oraklet endast svarar ja eller nej, så anser Stjärnberg att han målat in oraklet i ett hörn. Svarar oraklet si så gör Stjernberg så och svarar oraklet så så gör Stjärnberg si, vilket leder till att oraklets svar blir fel hur svaret än blir.

Det som hänt är alltså att Stjernberg påpekar att orakel är relevanta för diskussionen om den fria viljan, och sedan bevisar han att orakel inte kan finnas genom att utgå från att han har en fri vilja. Är det otänkbart att Stjernberg faktiskt klappar händerna när oraklet säger att han skall göra detta, trots att hans intention från början var att vissla? Kan det vara så att vi som läst Stjernberg artikel är determinerade att aldrig träffa ett orakel, och därför aldrig kommer att ställa en fråga till något orakel som detta inte kan svara på? – Fredrik Öhrner